ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

2- پوزش و درخواست: از آنجا که امکان مصون ماندن هر اثری از اشتباه، بسیار کم است به ویژه از این حقیر لذا امید می رود چنانچه به اشتباهی برخورد نمودید بر نویسنده، منّت گذاشته و تذکّر دهید تا در چاپ های بعد، اصلاح گردد.

3- از باب «من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق» بر خود، لازم می دانم از زحمات عزیزانی که به طرق مختلف در این جلد از کتاب با اینجانب، همکاری صمیمانه داشته اند تشکّر نمایم.

الف: صدیق معظّم و دوست باوفا حضرت حجّة الاسلام، جناب آقای حاج شیخ غلامحسین بشردوست «دامت افاضاته.»

ب: برادر مهربان، حضرت حجّة الاسلام جناب آقای سیّد علی حسینی «دامت افاضاته.»

ج: سرور معظّم و متّقی، جناب آقای مهندس راشدی «دامت توفیقاته.»

د: صدیق معظّم جناب آقای موحّدیان «دامت تأییداته» که پیوسته در این امر، با حقیر، همکاری نموده اند.

امید است که در هنگام مطالعه و مظانّ استجابت، حقیر و سایر عزیزان را از دعای خیر فراموش نفرمائید.

و لا حول و لا قوّة الا باللّه العلیّ العظیم و السّلام علی عباد اللّه الصّالحین

سیّد محمّد حسینی قمی

ص: 8

الفصل الثّانی

فیما یتعلّق بصیغة الأمر و فیه مباحث: الأوّل: إنّه ربما یذکر للصّیغة معان قد استعملت فیها، و قد عدّ منها: التّرجی، و التّمنی، و التّهدید، و الإنذار، و الإهانة، و الاحتقار، و التّعجیز، و التّسخیر، إلی غیر ذلک، و هذا کما تری، ضرورة أنّ الصّیغة ما استعملت فی واحد منها، بل لم تستعمل إلا فی إنشاء الطّلب، إلا أنّ الدّاعی إلی ذلک، کما یکون تارة هو البعث و التحریک نحو المطلوب الواقعی، یکون أخری أحد هذه الأمور، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

آنکه دارای معانی متکثّری باشد، آیا تمام آن ها موضوع له صیغه امر هستند به نحوی که استعمال هیئت امر در آن معانی به نحو حقیقت است؟

در کلمات اصولیّین، معانی متعدّدی برای صیغه امر دیده می شود به نحوی که در حاشیه کتاب معالم، پانزده معنا برای آن ذکر شده.

گفت: آنچه (از وسائل سحر) می توانید بیفکنید، بیفکنید(1).

هیچ کدام از معانی مذکور، مستعمل فیه هیئت امر نیست مثلا هیئت افعل در تمنّی، احتقار یا تهدید استعمال نشده تا اینکه بحث کنیم آیا استعمالش حقیقی است یا مجازی- درحالی که ظاهر کلام مشهور، این است که هیئت امر در آن معانی استعمال شده.

مصنّف معتقدند در تمام موارد مذکور، مستعمل فیه هیئت امر، طلب انشائی است.

توضیح ذلک: همان طور که در جلد اوّل کتاب ایضاح الکفایة مفصّلا بیان کردیم(1).

«طلب» دارای مفهوم کلّی، وجود حقیقی، وجود ذهنی(2) و وجود انشائی می باشد که:

طلب حقیقی: صفتی است که قائم به نفس انسان می باشد و آن خواست واقعی و از اوصاف حقیقیه نفس انسان هست مثلا فلان کتاب، مطلوب حقیقی شما می باشد یعنی طلب باطنی و واقعی شما به آن تعلّق گرفته و چه بسا مبرز و مشعری برای آن نباشد.

طلب انشائی: بعضی از مفاهیم دارای وجود انشائی هستند یعنی قابلیّت آن را دارند که انشا به آن ها تعلّق گیرد مانند طلب، تمنّی، ترجّی و امثال آن ها.

مثلا در مورد نکاح، انسان به وسیله انکحت و قبلت، علقه زوجیّت را که امری اعتباری است، انشاء و ایجاد می کند.

مصنّف، معتقدند که صیغه امر در تمام موارد پانزده گانه در طلب انشائی استعمال شده و معنای طلب انشائی این است که انسان، اراده کند و مفهوم و ماهیّت طلب به وسیله صیغه افعل، تحقّق پیدا کند.

مثلا صیغه امر در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ»* در طلب انشائی استعمال شده و «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» را هم که گفته اند در تعجیز، استعمال شده به نظر مصنّف در طلب انشائی استعمال گشته و همچنین مستعمل فیه صیغه امر در آیه شریفه «... کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»*

ص: 12

و قصاری ما یمکن أن یدعی، أن تکون الصّیغة موضوعة لإنشاء الطّلب، فیما إذا کان بداعی البعث و التحریک، لا بداع آخر منها، فیکون إنشاء الطّلب بها بعثا حقیقة، و إنشاؤه بها تهدیدا مجازا، و هذا غیر کونها مستعملة فی التّهدید و غیره، فلا تغفل [1].

******

- شرح :

طلب انشائی است نه تعجیز و ...

سؤال: مستعمل فیه صیغه امر در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*، «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» و «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»*- و سایر موارد- هیچ گونه تفاوتی با یکدیگر ندارند؟

جواب: صیغه امر در تمام موارد، در طلب انشائی استعمال شده و تنها فرقشان این است که دواعی و اهداف آن ها متفاوت است مثلا هدف از طلب انشائی در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* تحقّق نماز در خارج و بعث مکلف به خواندن نماز است و داعی از طلب انشائی در «آتُوا الزَّکاةَ»* تحریک مکلف به ایتاء زکات می باشد و هدف از طلب انشائی در فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ این است که بیان کند که شما از اتیان مثل قرآن، عاجز و ناتوان هستید نه اینکه صیغه امر در تعجیز استعمال شده باشد و معنایش چنین باشد: «انتم عاجزون من الاتیان بمثله» زیرا کسانی که می گویند «فأتوا» در تعجیز استعمال شده لازمه کلامشان این است که بتوان «فأتوا» را حذف نمود و به جای آن «انتم عاجزون» را قرار داد.

نتیجه: به نظر مصنّف، مستعمل فیه صیغه امر در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*، «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» و سایر موارد، همان طلب انشائی است منتها اهداف و اغراض از آن ها متفاوت است.

[1]- نهایت چیزی که ممکن است کسی ادّعا کند و انسان بتواند ادّعایش را بپذیرد، این است که:

مستعمل فیه صیغه امر در تمام موارد- معانی پانزده گانه- یکسان می باشد- یعنی طلب انشائی است- امّا تمام آن ها جنبه حقیقت ندارد بلکه فقط در اقیموا الصلاة، آتوا الزّکاة و امثال آن دو، عنوان حقیقت، تحقق دارد.

توضیح ذلک: واضع، هیئت افعل را برای طلب انشائی وضع کرده لکن قیدی هم به

ص: 13

إیقاظ: لا یخفی أنّ ما ذکرناه فی صیغة الأمر، جار فی سائر الصّیغ الإنشائیّة، فکما یکون الدّاعی إلی إنشاء التّمنی أو الترجی أو الاستفهام بصیغها، تارة هو ثبوت هذه الصّفات حقیقة، یکون الداعی غیرها أخری، فلا وجه للالتزام بانسلاخ صیغها عنها، و استعمالها فی غیرها، إذا وقعت فی کلامه تعالی، لاستحالة مثل هذه المعانی فی حقّه تبارک و تعالی، ممّا لازمه العجز أو الجهل، و أنّه لا وجه له، فإنّ المستحیل إنّما هو الحقیقی منها لا الإنشائی الإیقاعی، الذی یکون بمجرّد قصد حصوله بالصّیغة، کما عرفت، ففی کلامه تعالی قد استعملت فی معانیها الإیقاعیّة الإنشائیّة أیضا، لا لإظهار ثبوتها حقیقة، بل لأمر آخر حسب ما یقتضیه الحال من إظهار المحبّة أو الإنکار أو التّقریر إلی غیر ذلک، و منه ظهر أنّ ما ذکر من المعانی الکثیرة لصیغة الاستفهام لیس کما ینبغی أیضا [1].

******

- شرح :

آن اضافه نموده و گفته است:

هیئت افعل را در طلب انشائی استعمال کنید منتها در مواردی که داعی و محرّک شما از آن، بعث و انجام مأمور به در خارج باشد یعنی داعی خاصّی را در مقام وضع در موضوع له مدخلیّت داده است در نتیجه اگر آمر، هدف و غرض دیگری از صیغه امر داشته باشد، مجاز است منتها نه از جهت اینکه مستعمل فیه، عوض شده است بلکه علّت مجازیّت، این است که آن قیدی را که واضع، مدخلیّت داده بود اکنون وجود ندارد و بدیهی است که آن قید در مثل «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* و «آتُوا الزَّکاةَ»* تحقّق دارد امّا در «اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ»- که گفته اند: امر در معنای تهدید استعمال شده- و «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»* و «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» و امثال آن ها وجود ندارد.

نتیجه: اگر کسی چنان ادّعائی بکند با او موافقت می کنیم امّا ادّعای مذکور، غیر از این است که از اوّل بگوئیم: صیغه امر مثلا دارای پانزده معنا و مستعمل فیه است بلکه در تمام موارد، مستعمل فیه صیغه امر، همان طلب انشائی است به نحوی که توضیح دادیم.

[1]- مصنّف رحمه اللّه اکنون محدوده بحث را وسیع تر نموده و نتیجه ای می گیرند که تا

ص: 14

حدّی در علم تفسیر هم کارساز است: آنچه را که در صیغه امر بیان کردیم در سایر صیغ انشائیّه هم جاری می باشد.

بیان ذلک: استفهامات و تمنّیاتی که در قرآن شریف آمده به چه صورت است و چگونه و به چه کیفیّت خداوند متعال، استفهام می کند و ...؟

می دانید کسی استفهام و تمنّی- و امثال آن- می کند که جاهل و یا عاجز باشد با توجّه به اینکه جهل و عجز درباره خداوند متعال، راه ندارد، پس چگونه خداوند در قرآن کریم، استفهامات فراوان نموده است از جمله: الف: «وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی قالَ هِیَ عَصایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْها وَ أَهُشُّ بِها عَلی غَنَمِی وَ لِیَ فِیها مَآرِبُ أُخْری(1).» ب: «اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً «لَعَلَّهُ» یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی(2).»

بعضی از مفسّرین فرموده اند: استفهامات، تمنّیات و ترجّی های قرآنی جنبه مجازیّت دارند و آن صیغ در موضوع له خود، استعمال نشده اند زیرا صحیح نیست که خداوند متعال به نحو حقیقت از چیزی استفهام نماید، لذا قائل به انسلاخ شده و گفته اند: صیغ استفهام، تمنّی و ترجّی از معانی خود، خارج شده اند لذا باید ملتزم به مجاز شد.

مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: نظیر آنچه را که درباره هیئت امر و صیغه افعل ذکر کردیم درباره صیغ انشائی و استفهامات قرآنی بیان می کنیم که:

اصلا مستعمل فیه استفهامات قرآنی، استفهام حقیقی نیست و بدیهی است که استفهام حقیقی مربوط به کسی است که جاهل است و در مقام پرسش و طلب رفع جهل برمی آید ولی اصلا موضوع له ادوات استفهام، استفهام حقیقی نیست بلکه موضوع له آن ها استفهام انشائی- و همچنین موضوع له صیغ تمنّی هم تمنّی انشائی است- و معنای استفهام انشائی، این است که مثلا انسان، صیغه استفهام را استعمال و اراده کند که: مفهوم استفهام

ص: 15

به وسیله آن لفظ، تحقق پیدا کند و لازمه استفهام و تمنّی انشائی، جهل و عجز نیست که درباره خداوند، مستحیل باشد- بلکه مصداق واقعی مفهوم استفهام درباره خداوند، مستحیل است- نه وجود انشائی و استفهام انشائی، البتّه دواعی و اغراض در مورد استفهام انشائی، متفاوت است.

اگر داعی بر استفهام انشائی، استفهام حقیقی باشد، این ملازم با جهل است امّا اگر مثلا داعی بر استفهام انشائی، این باشد که خداوند می خواهد نسبت به حضرت موسی علیه السّلام اظهار لطف و محبّت کند لذا از او سؤال می نماید که: «ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» در این صورت، مستلزم جهل نخواهد بود و لزومی ندارد که بگوئیم: صیغه استفهام از معنای خود منسلخ شده و قائل به مجازیّت شویم.

گاهی داعی بر استفهام انشائی اظهار تقریر- «أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ»- یا انکار- مانند «أَ فَأَصْفاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنِینَ»- و امثال آن هست مانند اظهار تعجّب- «أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ.»

پس واضح شد که: موضوع له صیغ استفهام، تمنّی و ترجّی، استفهام، تمنّی و ترجّی حقیقی نیست بلکه موضوع له آن ها استفهام، تمنّی و ترجّی انشائی می باشد لکن اهداف و دواعی آن ها متفاوت است و هیچ گاه غرض از استفهام، تمنّی و ترجّی انشائی در مورد خداوند متعال، استفهام، تمنّی و ترجّی حقیقی نیست و صیغ مذکور از معانی خود، منسلخ نشده اند بنابراین نتیجه می گیریم که:

معانی چندگانه ای که برای صیغ استفهام در کتب نحوی، ذکر کرده اند، وجهی برای آن ها نیست، بلکه آن معانی، دواعی بر استفهامات انشائی هستند و هیچ گاه داعی بر استفهام، تمنّی و ترجّی انشائی- واقع در کلام خداوند متعال- استفهام، تمنّی و ترجّی حقیقی نمی باشد.

ص: 16

المبحث الثّانی: فی أن الصّیغة حقیقة فی الوجوب، أو فی الندب، أو فیهما، أو فی المشترک بینهما، وجوه بل أقوال، لا یبعد تبادر الوجوب عند استعمالها بلا قرینة، و یؤیّده عدم صحة الاعتذار عن المخالفة باحتمال إرادة النّدب، مع الاعتراف بعدم دلالته علیه بحال أو مقال [1].

******

- شرح :

و کثرة الاستعمال فیه فی الکتاب و السّنّة و غیرهما لا توجب نقله إلیه أو حمله علیه، لکثرة استعماله فی الوجوب أیضا [1].

******

- شرح :

افعل را در آیه یا روایتی مشاهده کردیم و قرینه ای برخلاف نیافتیم، می گوئیم ظهور در وجوب دارد، فرضا اگر در روایتی آمد که: «اغتسل للجمعة» و قرینه ای دلالت بر استحباب ننمود، می گوئیم ظهور در طلب وجوبی دارد یعنی «یجب غسل الجمعة».

به چه دلیل صیغه امر، ظهور در طلب وجوبی دارد؟

دلیلش «تبادر» است یعنی: هنگامی که مولا صیغه امری را استعمال می نماید، متبادر به ذهن مردم و عرف، این است که او به نحو طلب وجوبی، انشاء طلب نموده و عبد باید مأمور به را در خارج اتیان نماید.

مؤیّد تبادر، این است که: اگر مولائی امری صادر کند و عبد با آن مخالفت نماید سپس مولا از او سؤال کند که چرا مأمور به را اتیان نکردی چنانچه عبد در مقام عذرخواهی برآید و بگوید من احتمال می دادم که «طلب» شما وجوبی نبوده بلکه استحبابی بوده است و به خاطر احتمال استحبابی بودن آن، مخالفت کردم، از نظر عقلا، اعتذار عبد، پذیرفته نیست و او را معذور نمی دانند- درحالی که عبد هم معترف است که قرینه ای بر استحباب وجود نداشته است- پس:

متبادر از صیغه امر، طلب وجوبی است و تا وقتی قرینه ای برخلاف مطرح نباشد، حقّ مخالفت وجود ندارد.

راجح یا مجاز مشهور پیدا کرده، بدیهی است که مجاز مشهور، آن است که: لفظ به اندازه ای در غیر معنای موضوع له استعمال شود که شهرت استعمال پیدا کند و به مرحله ای برسد که وقتی انسان، لفظ را بدون قرینه بشنود، حالت تردید برایش پیدا بشود و نداند که آیا معنای حقیقی اراده شده یا معنای مجازی مشهور.

هیئت امر هم آن قدر در روایات در استحباب، استعمال شده که اگر امری صادر شود و ندانیم که مقصود از آن، وجوب است یا استحباب، به صرف اینکه معنای صیغه امر، وجوب است، نمی توان آن را بر وجوب حمل نمود، و نتیجه کلام صاحب معالم، این می شود که:

صیغه امر درعین حال که حقیقت در وجوب است لکن اثر عملی نمی تواند پیدا کند و اگر بخواهد وجوب را افاده نماید، محتاج به قرینه است تا مانع معنای مجازی مشهور شود.

مصنّف رحمه اللّه دو جواب در برابر کلام صاحب معالم بیان کرده اند:

الف: اینکه شما می گوئید صیغه امر، کثرت استعمال در ندب دارد آیا منظورتان این است که صیغه امر در وجوب، کثرت استعمال ندارد یا اینکه مقصود، این است که هم در ندب و هم در وجوب کثرت استعمال دارد؟

به عبارت دیگر، شما که در صدد اثبات استعمال صیغه امر در ندب می باشید، آیا در این مقام هستید که بگوئید صیغه امر در وجوب، قلّت استعمال دارد یا نه؟

اگر بفرمائید استعمال هیئت امر در وجوب، قلّت استعمال دارد، این ادّعا را از شما نمی پذیریم بلکه صیغه امر، هم کثرت استعمال در وجوب دارد و هم در ندب، یعنی صیغه افعل، پنجاه درصد در وجوب، استعمال شده و پنجاه درصد از استعمالات آن در ندب است و اگر چنین چیزی باشد پاسخ ما این است که:

چنین کثرت استعمال، ضربه ای به معنای حقیقی- وجوب- وارد نمی کند و این امر،

ص: 19

مع أنّ الاستعمال و إن کثر فیه، إلا أنّه کان مع القرینة المصحوبة، و کثرة الاستعمال کذلک فی المعنی المجازی لا توجب صیرورته مشهورا فیه، لیرجّح أو یتوقّف، علی الخلاف فی المجاز المشهور، کیف؟ و قد کثر استعمال العامّ فی الخاصّ، حتّی قیل: (ما من عامّ إلا و قد خصّ) و لم ینثلم به ظهوره فی العموم، بل یحمل علیه ما لم تقم قرینة بالخصوص علی إرادة الخصوص(1) [1].

******

- شرح :

سبب نمی شود که نقلی(2) تحقّق پیدا کند به نحوی که معنای حقیقی- وجوب- کنار رود و یک معنای حقیقی جدیدی- ندب- پیدا شود و همچنین آن کثرت استعمال، سبب نمی شود که صیغه امر را بر معنای مجازی- مجاز مشهور و راجح- حمل نمود زیرا حمل بر مجاز مشهور، مربوط به جائی است که استعمال لفظ در معنای حقیقی، قلّت داشته باشد مثلا لفظ و صیغه امر، هشتاد درصد در معنا مجازی استعمال شود و بیست درصد در معنای حقیقی به کار رود، امّا در مواردی که هر دو معنا کثرت استعمال داشته باشد، نمی توان لفظ را بر معنای مجازی، حمل نمود بنابراین، نه مسأله نقل، صحیح است و نه حمل بر معنای مجازی، و اصلا نباید توقّف و تردیدی نمود، بلکه باید لفظ را بر معنای حقیقی، حمل نمود- «هذا اوّلا».

[1]- ب: ثانیا اگر در برابر کلام صاحب معالم، تسلیم شویم و قبول کنیم که هیئت افعل مثلا به نحو صدی هشتاد در طلب ندبی، استعمال شده، باز هم سبب نمی شود که بگوئیم در محلّ بحث، مجاز مشهور، تحقّق دارد.

ص: 20

بیان ذلک: در مورد مجاز مشهور، دو نظر هست. بعضی معتقدند که: با تحقّق مجاز مشهور، انسان، مردّد و متوقّف می شود و نمی تواند لفظ را بر معنای حقیقی، حمل کند و همچنین نمی تواند آن را بر معنای مجازی، حمل نماید ولی بعضی معتقدند که: اصلا معنای مجازی بر معنای حقیقی، ترجیح دارد و باید لفظ را بر معنای مجازی، حمل نمود.

مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: خصوصیّت مجاز مشهور، این است که کثرت استعمال در معنای مجازی، باید با قرینه منفصله باشد امّا اگر تمام استعمالات یا اکثر آن ها با قرینه متّصله- قرینه مصحوبه- همراه باشد، سبب ایجاد و تحقّق مجاز مشهور نمی گردد مثلا اگر هزار مرتبه، کلمه اسد را در معنای مجازی- رجل شجاع- با قرینه متّصله- یرمی- استعمال کنیم، باعث تحقّق مجاز مشهور نمی شود بلکه اگر الآن بگوئیم «رأیت اسدا» و هیچ گونه قرینه متّصله، همراه آن نیاوریم امّا با قرینه منفصله، متوجّه شویم که مقصود از «اسد»، رجل شجاع است- و آن استعمال تکرّر و تکثّر داشته باشد- موجب پیدایش مجاز مشهور می گردد و معنای مجازی بر حقیقی، رجحان پیدا می کند و یا لااقل معنای حقیقی در عرض معنای مجازی قرار می گیرد و باید توقّف نمود- طبق همان اختلافی که بیان کردیم- در محلّ بحث ما چون قرینه متّصله، مطرح است اصلا مجاز مشهوری، تحقّق ندارد تا بگوئیم ترجیح بر حقیقت دارد یا باید توقّف نمود.

نتیجه: اگر تمام استعمالات مجازی، همراه با قرینه متّصله باشد در این صورت نه تنها صدی هشتاد، حتی اگر صددرصد استعمالات هم مجازی باشد، باعث تحقّق مجاز مشهور نمی شود که معنای مجازی بر معنای حقیقی، رجحان پیدا کند و یا اینکه هر دو معنا در عرض هم باشند و باعث توقف گردد.

مرحوم مصنّف، شاهدی هم بر مدّعای خود اقامه نموده اند که: شما شنیده اید می گویند اکثر عمومات، تخصیص خورده اند- ما من عامّ الا و قد خصّ- و معنای حقیقی اوّلی خود را از دست داده اند، حال اگر عامّی وارد شود و قرینه ای هم بر تخصیص وجود نداشته باشد، وظیفه چیست؟

ص: 21

المبحث الثّالث: هل الجمل الخبریّة التی تستعمل فی مقام الطلب و البعث- مثل:

یغتسل، و یتوضّأ، و یعید- ظاهرة فی الوجوب أو لا؟ لتعدد المجازات فیها، و لیس الوجوب بأقواها، بعد تعذّر حملها علی معناها من الأخبار، بثبوت النّسبة و الحکایة عن وقوعها(1) الظّاهر الأوّل، بل یکون أظهر من الصّیغة، و لکنّه لا یخفی أنّه لیست الجمل الخبریّة الواقعة فی ذلک المقام- أی الطّلب- مستعملة فی غیر معناها، بل تکون مستعملة فیه، إلا أنّه لیس بداعی الإعلام، بل بداعی البعث بنحو آکد، حیث أنّه أخبر بوقوع مطلوبه فی مقام طلبه، إظهارا بأنّه لا یرضی إلا بوقوعه، فیکون آکد فی البعث من الصّیغة، کما هو الحال فی الصّیغ الإنشائیّة، علی ما عرفت من أنّها أبدا تستعمل فی معانیها الإیقاعیّة لکن بدواعی أخر، کما مرّ [1].

******

- شرح :

آیا باید آن عام را بر عمومش، حمل نمود یا اینکه می گوئید چون اکثر عمومات، تخصیص خورده باید توقّف نمود؟

هر عامّی که قرینه ای بر تخصیص، همراهش نباشد، بلا اشکال به مقتضای اصالت العموم، حمل بر عمومش می شود اگرچه اکثر و نود درصد عمومات، تخصیص خورده باشند و کثرت تخصیص عمومات، مانع ظهور عام در عموم نمی شود و نکته اش این است: آن تخصیصاتی که مستلزم تجوّز در عام است، تخصیصات و مخصّصات متّصله است و اگر مخصّصات، منفصل بود و با قرائن خارجیّه، نوع عمومات، معنای ظاهرش را از دست می داد، آن وقت ما نمی توانستیم با شنیدن عامّی مانند «اکرم العلماء» آن را بر عموم، حمل کنیم بلکه باید متوقف بشویم و ...

اوقات به جای اینکه هیئت افعل را استعمال کنند، فعل مضارع به کار برده اند، مثلا سائلی از امام علیه السّلام سؤال می کند که من نمازم را با فلان کیفیّت خواندم، آیا نماز من صحیح است یا نه؟ امام علیه السّلام در جواب به جای هیئت افعل و صیغه امر، فعل مضارع، استعمال نموده و فرموده اند: «تعید صلاتک»- نمازت را اعاده می کنی- و یا در سایر موارد، گاهی فرموده اند: «یغتسل»، «یتوضّأ» و «یحجّ».

سؤال: آیا جمل خبریه ای که در طلب استعمال شده اند، «ظهور» در وجوب دارند یا نه؟

جواب: در مسئله، دو وجه بلکه دو قول مطرح است:

الف: جمل و صیغ مذکور، دلالت بر وجوب نمی کنند و معنای «یغتسل» وجوب غسل نیست زیرا:

«یغتسل»- و امثال آن- دارای یک معنای حقیقی هست- اخبار به ثبوت نسبت و حکایت از وقوع نسبت- و آن عبارت از اخبار به غسل کردن است. واضح است که امام علیه السّلام در این گونه موارد در صدد اخبار به غسل کردن نمی باشند(1)، پس حمل بر معنای حقیقی، تعذّر دارد، لذا معنای حقیقی مراد نیست.

امّا معنای مجازی «یغتسل» این است که: «غسل»، دارای محبوبیّت هست. ولی آیا مطلوبیّت آن به نحو وجوب است یا به نحو استحباب؟ برای ما مشخّص نیست که کدامیک از آن دو معنای مجازی اراده شده- و صرف اینکه «وجوب» طلبش مؤکّد است، مجازیّت اقوا برای ما درست نمی کند- لذا چون معنای مجازی، متعدّد است و قرینه ای هم بر تعیین یکی از معانی مجازی بر دیگری نداریم و ترجیحی هم مطرح نیست، می گوئیم جمله خبریّه «یغتسل» دلالت بر مطلوبیّت غسل دارد و هیچ گونه دلالتی بر

ص: 23

وجوب ندارد.

ب: مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: ظاهر، این است که جمل خبریّه مذکور، ظهور در وجوب دارند و دلالتشان بر وجوب از دلالت هیئت افعل بر وجوب بالاتر و مؤکّدتر است.

سؤال: آیا جمل خبریّه و هیئت فعل مضارع برای انشاء طلب، وضع شده؟

جواب: خیر، هیئت فعل مضارع، وضع شده که شما اخبار نمائید که فلان نسبت در زمان حال یا آینده، تحقّق پیدا می کند، معنای جمله «یضرب زید» این است که شما اخبار می کنید که نسبت بین زید و ضرب در زمان حال یا آینده، محقّق خواهد شد و مصنّف هم این مطلب را قبول دارند و کسی انکار ننموده و اینکه فرموده اند جمل خبریّه ظهور در وجوب دارند، خیال نشود که منظور، این است که مثلا معنای «یغتسل»، «اغتسل» می باشد و جمله خبریّه ای که در طلب استعمال شده در غیر معنای موضوع له استعمال گشته بلکه جمل مذکور و امثال آن در معنا و موضوع له خودشان استعمال شده لکن دواعی، مختلف است. مثلا گاهی مخاطب شما مطلبی را نمی داند، شما به او اعلام و اخبار نموده، می گوئید «یجی ء زید من السّفر» و گاهی هم انسان، فعل مضارع را استعمال می کند امّا داعی از آن بعث و تحریک است و می خواهد مکلّف را نسبت به غسل کردن، برانگیزد، لذا می گوید: «یغتسل»، «یعید الصّلاة» یا «یتوضّأ».

سؤال: چرا گاهی در مقام طلب، جمل خبریّه را استعمال می کنند؟

جواب: زیرا جمل خبریّه برای بعث و تحریک، قوی تر و آکد از صیغه افعل هستند در هیئت امر، کأنّ نحوه ای تقاضا و تمنّا هست، به خلاف جمل مذکور، مثلا معنای «یغتسل و یتوضّأ»، که در مقام طلب استعمال می شود، این است که: من اصلا قلبم راضی نمی شود که صفحه واقع را خالی از آن ها ببینم و باید جامه عمل برآن افعال پوشاند.

مثال عرفی: زید و عمرو، دارای یک دوست مشترکی هستند که فرضا برای زیارت به قم آمده، زید با صیغه افعل، به عمرو می گوید به احترام آن دوست، ضیافتی ترتیب

ص: 24

بده، معنایش این است که: از او احترام و پذیرائی کن امّا در همین مورد، ممکن است زید، چنین تعبیر کند: شما قاعدتا به احترام آن دوست، یک ضیافت، ترتیب می دهید، مفهوم این گونه، تعابیر، این است که: زید و متکلّم اصلا راضی نیست و نمی خواهد صفحه واقع را از آن مهمانی خالی ببیند، یعنی آن ضیافت، خیلی مهم و لازم است و باید در خارج، محقّق شود. بنابراین با مثال مذکور، واضح شد که:

جمله «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*، مکلّف را به اقامه نماز، تحریک می کند و تحریک و بعث آن هم علی القاعده هست زیرا با صیغه افعل صورت گرفته امّا اگر مولا فرمود «یتوضّأ»، «یغتسل» یا «یعید الصّلاة» معنایش این است که آن عمل در ظرف خودش حتما تحقّق پیدا خواهد کرد و گوینده و آمر آن، کأنّ راضی نمی شود که صفحه واقع را از آن عمل، خالی ببیند پس جمل خبریه، علاوه برآن که دلالت بر وجوب می کند، بعث و تحریک آن ها هم قوی تر و آکد از صیغه افعل و هیئت امر می باشد.

نتیجه: جمل خبریّه ای که در طلب، استعمال می شوند در معنا و موضوع له خود استعمال شده- نه در غیر موضوع له- امّا داعی از آن ها بعث و تحریک مکلّف است، نه اعلام و رفع جهل از مخاطب.

بدیهی است که ما در هیئت افعل- و صیغ تمنّی، ترجّی و استفهام- هم همین مطلب را گفتیم که:

صیغه امر در تمامی موارد در ایقاع طلب و طلب انشائی استعمال می شود امّا دواعی آن، مختلف است، گاهی داعی، بعث و تحریک واقعی مکلّف است و گاهی داعی، تعجیز مخاطب است و ...(1)

ص: 25

لا یقال: کیف؟ و یلزم الکذب کثیرا، لکثرة عدم وقوع المطلوب کذلک فی الخارج، تعالی اللّه و أولیاؤه عن ذلک علوّا کبیرا [1].

فإنّه یقال: إنّما یلزم الکذب، إذا أتی بها بداعی الإخبار و الإعلام، لا لداعی البعث، کیف؟ و إلا یلزم الکذب فی غالب الکنایات، فمثل (زید کثیر الرّماد) أو (مهزول الفصیل) لا یکون کذبا، إذا قیل کنایة عن جوده، و لو لم یکن له رماد أو فصیل أصلا، و إنّما یکون کذبا إذا لم یکن بجواد، فیکون الطّلب بالخبر فی مقام التّأکید أبلغ، فإنّه مقال بمقتضی الحال [2].

******

- شرح :

[1]- اشکال: شما- مصنّف- فرمودید: جمل خبریّه ای که در طلب استعمال می شوند، در موضوع له خود- حکایت از وقوع و ثبوت نسبت- استعمال شده اند، مثلا معنای «یغتسل»، حکایت از وقوع غسل در زمان حال یا آینده است، اکنون مستشکل می گوید: همیشه آن واقعیّت و آن موضوع، تحقّق پیدا نمی کند، آری اگر مکلّف، مطیع و فرمان بردار باشد که بحثی نداریم امّا اگر او برخلاف وظیفه، رفتار کند و غسل ننماید یا وضو نسازد، در این صورت، شما- مصنّف- چگونه می گوئید آن جمله، حکایت از بیان نسبت و تحقّق غسل می کند؟ و معنای «یغتسل» چیست؟ و نعوذ باللّه مستلزم کذب است و آیا می توان درباره خداوند متعال یا ائمّه اطهار علیهم السّلام چنین احتمالی را داد؟ «تعالی اللّه و اولیاؤه عن ذلک علوا کبیرا»

نظر مستشکل، این است که: اصلا جمله یغتسل و امثال آن در معنای واقعی، استعمال نشده بلکه در معنای مجازی، استعمال گشته و مقصود از «یغتسل»، «اغتسل» می باشد و در مقام بیان نسبت و حکایت از واقعیّت نیست تا اینکه در بعضی از موارد، مستلزم کذب باشد.

[2]- جواب: اصولا صدق و کذب، مربوط به جمله های خبریّه ای هست که مخبر در مقام اخبار و اعلام مطلبی به مخاطب باشد مثلا شما از مسافرت زید و مراجعت او خبر ندارید، دوست شما می گوید: «یجی ء زید من السّفر.»

ص: 26

امّا در جمل خبریّه محلّ بحث، کسی در مقام اخبار نمی باشد بلکه جمل مذکور در مقام بعث و تحریک مکلّف صادر می شود و اصلا صدق و کذبی در آن ها مطرح نیست و معنای جمله خبری «یغتسل» همان «اغتسل» می باشد.

در جمله امری «اغتسل»، کسی صدق و کذب، تصوّر نمی کند زیرا در جمله انشائی، محلّی برای تصوّر صدق و کذب، وجود ندارد و صرف اینکه جمله ای خبری است، عنوان صدق و کذب در آن، راه نمی یابد بلکه باید دید داعی از آن جمله خبری چیست اگر انگیزه از آن، اعلام و اخبار باشد، صدق و کذب در آن جمله راه می یابد مانند جمله «یجی ء زید من السّفر» اما اگر مانند محلّ بحث، داعی از آن جمله خبری، بعث و تحریک مکلّف باشد، در آن صدق و کذب مطرح نیست، شبیه جمل انشائیّه، و اوامر و نواهی وارده در کتاب و سنّت و همچنین مانند اوامر و نواهی که در محاورات عرفیّه استعمال می شود.

قوله: «کیف(1) و الا یلزم الکذب فی غالب الکنایات ...»

مصنّف رحمه اللّه تنظیری نموده اند که: گاهی برای بیان جود و سخاوت فردی، جملات کنائی را استعمال می کنند مثلا در مورد کسی که دارای جود و بخشش هست، چنین می گویند: «زید مهزول الفصیل»، «زید کثیر الرّماد» یا «زید جبان الکلب» جملات مذکور، کنایه از این است که زید، فرد سخاوتمندی هست و مهمان های زیادی دارد و بدیهی است که فردی که زیاد، مهمان در منزلش رفت و آمد می کند، آشپزخانه منزل او دائر است و خاکستر فراوان دارد.

سؤال: اگر زید، واقعا سخی باشد و خاکستر منزلش هم زیاد نباشد و یا حتّی اگر خاکستری در خانه نداشته باشد، قضیه مذکور در مورد زید کاذب است؟

جواب: خیر، جمله مذکور در معنای مطابقی خود، استعمال گشته منتها لازم آن،

ص: 27

هذا مع أنّه إذا أتی بها فی مقام البیان، فمقدّمات الحکمة مقتضیة لحملها علی الوجوب، فإنّ تلک النّکتة إن لم تکن موجبة لظهورها فیه، فلا أقلّ من کونها موجبة لتعینه من بین محتملات ما هو بصدده، فإنّ شدّة مناسبة الإخبار بالوقوع مع الوجوب، موجبة لتعیّن إرادته إذا کان بصدد البیان، مع عدم نصب قرینة خاصّة علی غیره [1].

******

- شرح :

اراده شده و صدق و کذب آن قضیّه بر محور معنای کنائی است یعنی اگر زید، بخشنده باشد، می توان گفت: «زید کثیر الرّماد» گرچه خاکستری در منزل او نباشد و اگر او سخی نباشد، جمله کنائی مذکور، کذب است بنابراین، صدق و کذب قضیّه بر مبنای معنای کنائی است نه طبق معنای مستعمل فیه لفظ که ببینیم آیا خاکستر منزل او زیاد است یا نه پس مانعی ندارد که:

لفظی در معنائی استعمال شود امّا آن معنای مستعمل فیه، ملاک صدق و کذب جمله نباشد بلکه مناط صدق و کذب، همان هدف و منظور از آن جمله باشد پس واضح شد که تفاوت ما نحن فیه با باب کنایات، این است که:

در مثال کنائی مذکور، معنای مقصود، جنبه خبری و احتمال صدق و کذب دارد امّا در محلّ بحث، مقصود از جمله خبری «یغتسل و یتوضّأ» بعث و تحریک مکلّف است- نه اخبار و اعلام مطلبی به مخاطب- و محتمل صدق و کذب نمی باشد لکن وجه اشتراکی هم بین آن دو مثال هست که: معنای مستعمل فیه جمله خبریّه، اصلا ملاک در صدق و کذب جمله خبری قرار نگرفته است.

نتیجه: جملات خبریّه ای که در «طلب» استعمال می شود، دلالت بر وجوب می کند و دلالتشان بر وجوب از دلالت صیغه «افعل»، اقوا می باشد به نحوی که مشروحا بیان کردیم و وجه اقوائیّت را هم در همین فصل توضیح دادیم.

[1]- مصنّف رحمه اللّه فرمودند: ظاهر، این است که جمل خبریّه مذکور، ظهور در وجوب دارند و دلالتشان بر وجوب از دلالت صیغه افعل بر وجوب، آکد است، اکنون می فرمایند:

اگر کسی بیان ما را نپذیرد، از طریق دیگر، بیان خواهیم کرد که جمل خبریّه، دلالت بر

ص: 28

وجوب دارند.

توضیح ذلک: یک وجه یا یک قول در ما نحن فیه این بود که جمل و صیغ مذکور، دلالت بر وجوب نمی کنند زیرا جمله «یغتسل» و امثال آن، دارای یک معنای حقیقی می باشند- اخبار به ثبوت نسبت به و حکایت از وقوع نسبت- و آن عبارت از: اخبار از غسل کردن است و مسلما امام علیه السّلام در صدد اخبار نبوده اند پس حمل بر معنای حقیقی، متعذّر است و معنای مجازی «یغتسل» این است که: غسل، دارای محبوبیّت هست ولی برای ما مشخّص نیست که آن مطلوبیّت به نحو «وجوب» است یا به نحو «استحباب» لذا چون معنای مجازی، متعدّد است و قرینه ای بر تعیین نداریم و ترجیحی هم مطرح نیست، می گوئیم: جمله مذکور، دلالت بر مطلوبیّت غسل دارد نه «وجوب» غسل.

کأنّ مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: از شما می پذیریم که جمله «یغتسل»- و نظایر آن- در معنای حقیقی استعمال نشده بلکه در معنای مجازی به کار رفته و معانی مجازی هم متعدّد هست- وجوب، یک معنای مجازی و استحباب هم معنای مجازی دیگر است- امّا اینکه گفتید «وجوب» دارای امتیاز نیست، مورد قبول ما نمی باشد بلکه برای «وجوب» امتیاز ارائه می دهیم که:

جمل مذکور در مقام بیان صادر شده نه در مقام اجمال و اهمال و حقیقتا مولا در مقام تفهیم غرض خود به مکلّف است و مقدّمات حکمت، اقتضا می کند که حتما مراد مکلّف «وجوب» است زیرا قرینه ای بر استحباب، اقامه ننموده و مکلّف نمی تواند مردّد بماند.

به عبارت دیگر: وجدانا و انصافا آن معنای مجازی که با معنای حقیقی مناسبت دارد آیا وجوب است یا استحباب؟

معنای حقیقی، این است که جمله مذکور، حکایت از واقعیّت می کند و شما گفتید آن معنا، مراد نیست و مانعی هم بر این مطلب نمی بینیم امّا آن مطلوبیّت غسل که با معنای حقیقی تناسب دارد آیا مطلوبیّت غسل به نحو وجوب است یا مطلوبیّت به نحو استحباب؟

ص: 29

فافهم(1) [1].

******

- شرح :

بدیهی است که اگر آن لفظ- یغتسل- در معنای مجازی هم استعمال شده باشد، معنای مجازی مناسب با معنای حقیقی، همان طلبی است که مکلّف را وادار می کند «غسل» را در خارج انجام دهد امّا طلبی که منافاتی با ترک غسل ندارد و بعث و تحریک وجوبی در آن نیست چندان مناسبتی با واقعیّت غسل و حکایت از واقعیّت ندارد لذا نکته ای را که اکنون ذکر کردیم اگر کلام و مدعای ما را ثابت نکند و در نتیجه نوبت به تعدّد مجاز برسد، لااقل نکته مذکور، این ارزش را دارد که: «وجوب» را از بین معانی مجازی انتخاب کند و شدّت مناسبت وجوب با بیان واقعیّت، سبب می شود که وجوب از بین معانی مجازی، تعیّن پیدا کند و نتیجه، این می شود که جمله «یغتسل» و «یتوضّأ» علی أیّ حال، دلالت بر وجوب وضو و غسل دارد خواه به صورت حقیقت باشد(2) یا به نحو مجاز.

[1]- شاید اشاره به این است که: نکته ای را که ما ذکر کردیم، یک نکته ذوقی و عقل عقل پسند می باشد لکن در مطالبی که با عرف مرتبط است باید دید آن نکته از نظر عرف، مقبول است یا نه، اگر عرف هم آن نکته را پسندید در این صورت، جمله خبریه «یغتسل» و

ص: 30

المبحث الرابع: إنّه إذا سلّم أنّ الصّیغة لا تکون حقیقة فی الوجوب، هل لا تکون ظاهرة فیه أیضا أو تکون؟ قیل بظهورها فیه، إمّا لغلبة الاستعمال فیه، أو لغلبة وجوده أو أکملیّته [1].

******

- شرح :

«یتوضّأ» و امثال آن ها را بر وجوب، حمل می کنیم ولی اگر عرف آن نکته را نپذیرفت، نتیجه می گیریم نکته مذکور، ارزشی ندارد زیرا عقلیّات و ذوقیّات، خارج از مدالیل الفاظی است که به عرف القا می شود.

و الکلّ کما تری، ضرورة انّ الاستعمال فی النّدب و کذا وجوده، لیس بأقل لو لم یکن بأکثر. و اما الأکملیة فغیر موجبة للظّهور، إذ الظّهور لا یکاد یکون إلا لشدّة أنس اللفظ بالمعنی، بحیث یصیر وجها له، و مجرّد الأکملیّة لا یوجبه، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

3- اکملیّت مرتبه وجوب: گفته اند: استحباب، یکی از مراتب طلب است لکن مرتبه کامل تر و بالاتر آن، طلب وجوبی است- زیرا وجوب، طلب شدید و ندب، طلب ضعیف می باشد- و همین اکملیّت مرتبه وجوب، اقتضا می کند، صیغه امری که برای مطلق طلب، وضع شده انصراف به طلب وجوبی پیدا کند.

[1]- مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: هر سه وجه مذکور، باطل است امّا ملاک بطلان آن ها متفاوت است که اینک به ترتیب به توضیح مطلب می پردازیم:

1- جواب از غلبه استعمال: صغرای قضیه، ممنوع و کبرای آن صحیح است.

توضیح ذلک: اگر مطلقی نسبت به بعضی از مصادیق، غلبه استعمال پیدا کند، غلبه مذکور، موجب انصراف می شود و اگر آن مطلق، عاری از قرینه، اطلاق شود بر فرد غالب الاستعمال حمل می شود پس قبول داریم که غلبه استعمال، موجب انصراف می شود لکن در محلّ بحث، صغرای قضیه، ممنوع است، دلیلی ندارد که بپذیریم صیغه افعل، غلبه استعمال در وجوب دارد آیا شما فرمایش صاحب معالم را فراموش کردید که ادّعا می کردند که: هیئت افعل غلبه استعمال در طلب استحبابی دارد لکن ما- مصنّف- کلام ایشان را هم نمی پذیریم امّا این چنین نیست که معتقد به نقطه مقابل کلام ایشان شده و بگوئیم صیغه امر، غلبه استعمال در طلب وجوبی دارد.

نتیجه: غلبه استعمال، موجب انصراف می شود- کبرای قضیّه، مقبول است- لکن از شما نمی پذیریم که صیغه افعل غلبه استعمال در طلب وجوبی داشته باشد، صغرای قضیّه، مردود است.

2- پاسخ از غلبه وجود: مصنّف رحمه اللّه در این بخش، صغرای قضیّه را رد می کنند لکن باید گفت صغرا و کبرا هر دو ممنوع است:

ص: 32

نعم فیما کان الآمر بصدد البیان، فقضیّة مقدّمات الحکمة هو الحمل علی الوجوب، فإنّ النّدب کأنه یحتاج إلی مئونة بیان التّحدید و التّقیید بعدم المنع من التّرک، بخلاف الوجوب، فإنّه لا تحدید فیه للطّلب و لا تقیید، فإطلاق اللفظ و عدم تقییده مع کون المطلق فی مقام البیان، کاف فی بیانه [1].

******

- شرح :

اوّلا قبول نداریم که غلبه وجود، موجب انصراف شود مثلا اگر مولا فرمود «اکرم العلماء» امّا تعداد علمای غیر سیّد، بیش از علمای سیّد بود در این صورت می گوئید چون تعداد غیر سادات، بیش از سادات هست پس عامّ مذکور به غیر سادات، انصراف دارد؟

ثانیا برفرض که غلبه وجودی، موجب انصراف شود صغرای قضیّه را قبول نداریم که تعداد واجبات بیش از مستحبّات باشد چه بسا ممکن است انسان، عکس قضیّه را ادّعا نموده و بگوید تعداد مستحبّات بیش از واجبات است و آن قدر تعداد مستحبّات، زیاد است که انسان نمی تواند آن ها را انجام دهد و تعداد واجبات شاید به مراتب کمتر از مستحبّات باشد.

نتیجه: مصنّف در ردّ استدلال دوّم مستدل، فقط صغرا را رد نمودند لکن هم صغرا ممنوع است و هم کبرا.

3- جواب مصنّف، نسبت به اکملیّت مرتبه وجوب نسبت به استحباب: صغرای قضیّه، صحیح است یعنی: وجوب از استحباب اکمل و مرتبه شدید و کامل طلب می باشد لکن اکملیّت، موجب انصراف نمی شود زیرا «ظهور» مربوط به عالم دلالت و انس لفظ با معنا می باشد امّا اکملیّت، یک مسأله خارجی است و ارتباطی به عالم لفظ و معنا ندارد که سبب ظهور لفظ در معنائی بشود. آیا اگر کسی کلمه «وجود» را اطلاق کند شما می گوئید به واجب الوجود انصراف دارد چون فرد اکمل است؟

نتیجه: اکملیّت را قبول داریم امّا اکملیّت، موجب انصراف و ظهور لفظ نمی شود.

[1]- مصنّف رحمه اللّه وجوه سه گانه قبل را ابطال نموده و اینک به بیان دلیل و راه مورد نظر خویش- برای «ظهور صیغه امر در طلب وجوبی» پرداخته اند که:

ص: 33

مقتضای مقدّمات حکمت، این است که: اگر آمر و متکلمی هیئت افعل را استعمال کرد و احراز کردیم که او در مقام بیان مراد خود هست یعنی نمی خواهد ابهام و اجمال گوئی کند که مخاطب خود متوجّه نشود که آن طلب، وجوبی است یا استحبابی و از طرفی قرینه ای هم بر وجوب یا استحباب اقامه ننموده و همچنین قدر متیقّن در مقام تخاطب هم وجود نداشت یعنی قبلا راجع به آن بحثی ننموده بود تا مکلّف، مقصود متکلّم را بفهمد، در این صورت چون مقدّمات حکمت، تمام است، لازمه اش این است که ما آن صیغه را بر وجوب، حمل نمائیم.

سؤال: درحالی که وجوب، یک قسم از طلب و استحباب هم یک نوع از طلب هست چرا صیغه افعل را بر «وجوب» حمل کنیم؟

جواب: وقتی ما وجوب و استحباب را کنار هم گذاشته و می خواهیم آن دو را روی مراحل و مراتب طلب پیاده کنیم کأنّ می بینیم که استحباب، نیاز به قیدی دارد که وجوب، آن قید و آن مئونه زائده را لازم ندارد.

بر «وجوب» طلب اطلاق می شود امّا استحباب «طلب الفعل مع تجویز الترک» هست و قید مذکور- تجویز الترک- یک قید و مئونه زائده است البته در باب وجوب هم که می گویند وجوب، عبارت از «طلب الفعل مع المنع من الترک» هست نیازی به آن قید- منع از ترک- نیست و اصلا «وجوب» یعنی طلب الفعل منتها اگر قید «تجویز الترک» همراه آن باشد، مراد، استحباب است ولی اگر قید مذکور، همراه آن نباشد، می گوئیم: منظور، همان وجوب است.

خلاصه: وجوب، نیازی به قید و مئونه زائده ندارد ولی استحباب است که محتاج به مئونه اضافی می باشد لذا می گوئیم مقتضای مقدّمات حکمت، این است که شما با شنیدن صیغه افعل آن را بر طلب وجوبی حمل کنید.

نتیجه: وجوب، همان مطلق طلب است و استحباب است که قید و مئونه زائده

ص: 34

فافهم(1) [1].

المبحث الخامس: إنّ إطلاق الصّیغة هل یقتضی کون الوجوب توصلیّا، فیجزی إتیانه مطلقا، و لو بدون قصد القربة، أو لا؟ فلا بد من الرّجوع فیما شکّ فی تعبّدیّته و توصّلیّته إلی الأصل. لا بد فی تحقیق ذلک من تمهید مقدّمات: [2].

******

- شرح :

لازم دارد و چون مولا آن قید زائد را بیان نکرده، مقتضای مقدّمات حکمت، این است که شما با شنیدن و دیدن صیغه افعل، آن را بر وجوب حمل نمائید پس مصنّف رحمه اللّه به روش مذکور، مدّعای خود را ثابت کردند.

[1]- اشاره به این است که: وجوب، بالاخره کلّی طلب هست یا یک قسمی از طلب می باشد؟ اگر قسمی از طلب شد باید قید داشته باشد، رقبه مؤمنه. قیدش ایمان است و رقبه کافره، قیدش کفر است و مطلق الرّقبه با هر دو سازگار است چگونه می شود، «وجوب» هیچ گونه قیدی نداشته باشد؟ آنچه که قید ندارد مقسم است و مقسم، مطلق طلب است امّا قسم باید قید داشته باشد و نمی توان گفت معنای وجوب، عبارت از مطلق طلب است بدون قید و بدون مئونه زائده، لذا بیان مذکور نمی تواند مدّعا و مطلب ما را ثابت کند.

إحداها: الوجوب التّوصّلی، هو ما کان الغرض منه یحصل بمجرّد حصول الواجب، و یسقط بمجرد وجوده، بخلاف التّعبّدی، فإنّ الغرض منه لا یکاد یحصل بذلک، بل لا بد- فی سقوطه و حصول غرضه- من الإتیان به متقرّبا به منه تعالی [1].

******

- شرح :

مثال: اگر شارع مقدّس، صیغه افعل را به نحو اطلاق، متوجّه عبد کرد، مثلا فرمود:

«آتُوا الزَّکاةَ»* لکن نمی دانیم که آیا «زکات» یک واجب توصّلی است و در مقام اتیان، نیازی به رعایت قصد قربت نیست یا اینکه یک واجب تعبّدی است و هنگام اتیان آن باید قصد قربت را رعایت نمود به نحوی که اگر بدون قصد قربت، آن واجب را اتیان کنیم اصلا مأمور به در خارج، واقع نشده و مجزی نیست پس بحث ما این است که:

اطلاق «آتُوا الزَّکاةَ»* اقتضا می کند که واجب، توصّلی باشد یا اینکه اطلاق صیغه امر، هیچ گونه اقتضائی ندارد و توصّلیّت یا تعبّدیّت واجب را باید از دلیل خارج، استفاده نمود- اگر دلیلی هم نداشته باشیم باید به اصول عملیّه تمسّک نمود.(1)

خلاصه: کسی ادّعا نکرده و احتمال نداده است که اطلاق صیغه، دلالت بر تعبّدیّت واجب می کند بلکه بحث، این است که آیا اطلاق صیغه امر، اقتضاء توصّلیّت دارد یا این که اصلا هیچ گونه اقتضائی ندارد؟

برای پاسخ به سؤال مذکور باید قبلا مقدّماتی را بیان کنیم تا در پایان بحث، جواب سؤال، مشخص گردد و اینک به بیان آن مقدّمات می پردازیم.

ثانیتها: إنّ التّقرب المعتبر فی التّعبّدی، إن کان بمعنی قصد الامتثال و الإتیان بالواجب بداعی أمره، کان ممّا یعتبر فی الطّاعة عقلا، لا ممّا أخذ فی نفس العبادة شرعا، و ذلک لاستحالة أخذ ما لا یکاد یتأتّی إلا من قبل الأمر بشی ء فی متعلّق ذاک الامر مطلقا شرطا أو شطرا، فما لم تکن نفس الصّلاة متعلّقة للأمر، لا یکاد یمکن إتیانها بقصد امتثال أمرها [1].

******

- شرح :

حصول غرض مولا و سقوط تکلیف، کفایت می کند مانند ادای دین که یک واجب توصّلی است یعنی پرداخت دین به دائن به هر نیّتی و لو ریاء کفایت می کند و مسقط ذمّه است بدون اینکه قصد قربت در آن معتبر باشد. امّا واجب تعبّدی، آن است که اتیان ذات عمل به تنهائی مجزی نیست بلکه باید مأمور به را با قصد قربت، اتیان نمود و باید داعی و محرّک مکلّف بر اتیان مأمور به اطاعت امر مولا و تقرّب به خداوند متعال باشد به نحوی که اگر واجب، بدون قصد قربت تحقّق پیدا کند نه غرض مولا حاصل شده و نه امر او ساقط می شود مانند نماز که باید با قصد قربت اتیان شود و اگر ریاء و یا به منظور دیگری خوانده شود هیچ گونه ارزشی ندارد.

عقل، حکم می کند که در نماز، قصد قربت معتبر است؟

برای پاسخ به سؤال مذکور، ابتدا باید معنای قصد قربت را بیان کرد که اینک به توضیح آن می پردازیم.

در معنای قصد قربت، چند احتمال است که آن احتمالات از نظر حکم با یکدیگر تفاوت دارند.

معنای اوّل قصد قربت- احتمال اوّل(1)- قصد قربت، این است که مکلّف، مأمور به را به قصد امتثال انجام دهد و معنای قصد امتثال، عبارت است از «الاتیان بالمأمور به- بالواجب- بداعی امره» فرضا اگر از مکلّف، سؤال کنند که چرا نماز می خوانی در پاسخ می گوید محرّک من بر اتیان صلات، امر مولا و امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* است که در کتاب و سنّت وارد شده است.

تذکّر: اگر مکرّرا کلمه «قصد قربت» را ذکر می کنیم مقصودمان همان معنای اوّل است نه سایر معانی.

مثلا شارع مقدّس، اجزا و شرائط نماز- مانند تکبیرة الاحرام، رکوع، سجود، طهارت و قبله- را اعتبار نموده، آیا قصد قربت- که در واجبات تعبّدی معتبر است- هم در ردیف اجزا و شرائط است و شارع مقدّس باید اعتبار آن را بیان کند یا اینکه اصلا معقول نیست که شارع بتواند آن را بیان نماید آری باید عقل، این مطلب را بیان کند و مستحیل است که شارع بتواند اعتبار قصد قربت را بیان نماید.

چرا مستحیل است که شارع بتواند قصد قربت را در مأمور به معتبر کند، به عبارت دیگر، قصد قربت چه خصوصیّتی دارد که شارع نمی تواند مانند سایر اجزا و شرائط، آن

ص: 38

را بیان کند؟

جواب: قبل از پاسخ مسئله، متذکّر می شویم که: ظاهر عبارت مصنّف، این است که یک دلیل برای جواب مسئله بیان کرده اند لکن صدر و ذیل عبارت، بیانگر دو مطلب و دو دلیل است که اینک به توضیح آن می پردازیم:

دلیل اوّل- بیان استحاله ای که مربوط به وضع «مولا» می باشد- اجزا و شرائط واجبات عبادی- به استثنای قصد قربت- اموری هستند که از نظر تحقّق، تابع امر نیستند مثلا رکوع، سجود، استقبال و تکبیرة الاحرام از اموری هستند که اصل تحقّق آن ها متوقّف بر امر شارع نیست- البتّه شارع آن ها را به صورت شرطیّت یا جزئیّت در مأمور به معتبر دانسته- لکن اگر اصلا امری به نماز متعلّق نشده بود، سجود و تکبیرة الاحرام باز هم می توانست تحقّق پیدا کند امّا در مورد قصد قربت- به معنای اوّل، یعنی اتیان عمل به داعی امر- اگر امری نباشد چگونه می توان عمل را به داعی امر انجام داد و چنانچه امری به نماز، متعلّق نشده باشد چگونه می توان نماز را به داعویّت امر، اتیان کرد بنابراین فرق قصد قربت با سایر اجزا و شرائط، این است که در تحقّق و وجود سایر اجزا و شرائط، نیازی به امر شارع نیست امّا قصد قربت به معنای اوّل، بدون تحقّق امر، امکان پذیر نیست پس قصد قربت از توابع امر است و چیزی که از توابع امر است تا امر نباشد، آن چیز تحقّق پیدا نمی کند آن وقت چگونه مولا می تواند آن را در مأمور به، اخذ نماید؟ چیزی را می توان در مأمور به اخذ کرد که با قطع نظر از امر، امکان تحقّق داشته باشد به عبارت واضح تر:

همیشه متعلّق امر، تقدّم بر امر دارد، موضوع، تقدّم بر حکم دارد آن وقت اگر موضوع بخواهد مقیّد به یک قیدی شود تا حکم نیاید، آن قید، امکان تحقّق پیدا نمی کند و در محلّ بحث، چگونه ممکن است چنین قیدی در ناحیه موضوع اخذ شود؟

موضوع متقدّم بر حکم، نمی شود مقیّد باشد به قید داعی الحکم که داعی الحکم بعد از تحقّق حکم، محقّق می شود، بنابراین، مستحیل است چیزی که تأخّر از امر دارد و در

ص: 39

دنبال امر، تحقّق پیدا می کند در موضوع امر اخذ شود، آن را در یک رتبه، قبل از امر بیاورند و در متعلّق امر اخذ نمایند و فرقی هم ندارد که آن را به صورت شرطیّت اخذ نمایند یا به نحو شطریّت و جزئیّت.

خلاصه: مأمور به تقدّم بر امر دارد، موضوع، تقدّم بر حکم دارد و چیزهائی که تأخّر از حکم دارند، مستحیل است که در موضوع، اخذ شوند ضمنا:

استحاله ای که در دلیل اوّل ذکر شده مربوط به مولا و وضع او می باشد.

دلیل دوّم: «قوله فما لم تکن نفس الصّلاة متعلّقة ...».

ظاهر عبارت مذکور، این است که ادامه عبارت قبل و دنباله همان دلیل اوّل است امّا می توان آن را دلیل دیگر دانست که:

نه تنها مولا نمی تواند چیزهائی را که متأخّر از امر است، در متعلّق امر خود اخذ کند بلکه از نظر مکلّف هم این مسئله، مستحیل است زیرا:

تا وقتی که «امر» تحقّق پیدا نکند اصلا مکلّف نمی تواند نماز را به داعی امرش اتیان کند.

به عبارت دیگر: مثلا اکنون که مولا نماز بداعی الامر را در نظر می گیرد، هنوز امری به نماز بداعی الامر متعلّق نشده و مقدور مکلّف نیست زیرا تا امر، تحقّق پیدا نکند چگونه مکلّف می تواند نماز را به داعی امرش انجام دهد؟

به عبارت دیگر: اگر نماز، مأمور به نشود چطور مکلّف می تواند نماز را به قصد امتثال امرش اتیان کند پس در محلّ بحث دو نکته و دو اشکال هست:

یک اشکال مربوط به امر مولا و اشکال دیگر مربوط به مکلّف است.

خلاصه: اشکال هم در ناحیه مولا- مقام امر- هست و هم در ناحیه امتثال مکلّف- از لحاظ عدم قدرت مکلّف بر اینکه نماز را به داعی امر اتیان کند، قبل از آنکه امر به آن متعلّق شود.

ص: 40

و توهم(1) إمکان تعلّق الأمر بفعل الصّلاة بداعی الأمر، و إمکان الاتیان بها بهذا الدّاعی، ضرورة إمکان تصوّر الأمر بها مقیّدة، و التّمکن من إتیانها کذلک، بعد تعلّق الأمر بها، و المعتبر من القدرة المعتبرة عقلا فی صحّة الأمر إنّما هو فی حال الامتثال لا حال الأمر [1].

******

- شرح :

[1]- توهّم: متوهّم و مستشکل درصدد است که هر دو اشکال را جواب دهد.

توضیح ذلک: امّا اینکه گفتید مولا نمی تواند قصد قربت را در مأمور به اخذ نماید، جوابش این است که: فرض کنید مولا هنوز امر ننموده، آیا او نمی تواند صلات بداعی الامر را «تصوّر» کند؟ مقام تصوّر که چندان مئونه ای ندارد فرضا چیزهائی را که بنا هست هزار سال بعد تحقّق پیدا کند، شما می توانید اکنون تصوّر کنید، الآن مولا نماز، اجزا و شرائط- رکوع، سجود، استقبال و طهارت- آن را درنظر می گیرد و هیچ مانعی از تصوّر آن ها نیست هنوز هم آن را مأمور به قرار نداده، بعد از تأمّل درمی یابد که یکی از خصوصیّات آن واجب، این است که باید به داعی امرش اتیان شود و اگر به داعی امر، محقّق نشود اثری ندارد آیا در مقام تصوّر- تا امری صادر نکرده- برای او محال است چنین معنائی را تصوّر نماید؟ خیر، مانعی ندارد که مولا سایر اجزا و شرائط را تصوّر کند و همچنین قصد قربت به معنای مذکور را هم در ردیف آن شرائط و اجزا، تصوّر نماید و در مقام امر، بیش از «تصوّر» مولا چیزی لازم نداریم و باید مأمور به با تمام خصوصیّات، متصوّر مولا قرار گیرد.

امّا اینکه گفتید مکلّف قدرت ندارد مأمور به را با قصد قربت، امتثال کند، پاسخش این است که:

چه زمانی او قدرت ندارد و ظرف عدم قدرت او چه وقت هست؟

آری مکلّف در حال امر و قبل از تعلّق امر، قدرت ندارد امر را اتیان کند ولی قدرت در آن حال، شرط نیست بلکه در ظرف عمل، قدرت مکلّف شرط است اگر مولائی به عبدش دستوری دهد که یک ماه بعد، فلان عمل را انجام بده، آن عبد باید یک ماه بعد و هنگام

ص: 41

واضح(1) الفساد؛ ضرورة أنّه و إن کان تصوّرها کذلک بمکان من الإمکان، إلا أنّه لا یکاد یمکن الإتیان بها بداعی أمرها؛ لعدم الأمر بها، فإنّ الأمر حسب الفرض تعلّق بها مقیّدة بداعی الأمر، و لا یکاد یدعو الأمر إلا إلی ما تعلّق به، لا الی غیره [1].

******

- شرح :

عمل، قدرت بر انجام مأمور به را داشته باشد نه در حال امر، شما می گوئید مکلّف در حال امر، قدرت ندارد که مأمور به را به داعی امر اتیان کند- چون امری نیست- پاسخ می دهیم که مشکلی ندارد بعد از آنکه مولا امر کرد، و فرضا ظهر فرارسید او قدرت دارد که مأمور به و نماز را به داعی امرش امتثال کند زیرا قدرتی که در توجّه تکلیف، معتبر است قدرت در حال امر نمی باشد بلکه قدرت در حال امتثال معتبر است بنابراین متوهم می گوید:

نه در مقام تصوّر مولا اشکالی هست و نه از نظر موافقت مکلّف و قدرت او بر امتثال مشکلی وجود دارد و چرا شما- مصنّف- این قدر بر نظر خود اصرار می ورزید.

[1]- دفع توهّم: ما از نظر مقام تصوّر با شما- متوهم- موافق هستیم لکن مکلّف، قدرت ندارد- و لو بعدا- مأمور به را به داعی امرش اتیان کند.

بیان ذلک: مصنّف رحمه اللّه نسبت به یک نکته، اصرار دارند که: وقتی مکلّف، می خواهد نماز را اتیان نماید چه چیز را به داعی امرش اتیان می کند؟ نماز را به داعی امر انجام می دهد.

اگر قصد قربت در مأمور به دخیل باشد، نماز به تنهائی که امر ندارد تا به داعی امرش اتیان شود.

به عبارت واضح تر: آن عملی را که مکلّف در خارج اتیان می کند- مثلا ده جزء و شرط با قطع نظر از قصد قربت- روی مبنای شما امری ندارد تا مکلف به داعی امرش امتثال کند زیرا امر فقط به ده جزء و شرط، متعلّق نشده بلکه امر به ده جزء با قصد قربت، تعلّق گرفته در حقیقت، امر به یازده جزء و شرط متعلّق شده و مکلّف از یازده جزء و شرط، ده جزء آن را

ص: 42

إن قلت: نعم، و لکن نفس الصّلاة أیضا صارت مأمورة بها بالأمر بها مقیّدة [1].

******

- شرح :

به داعی امر اتیان می کند. آن وقت این سؤال پیش می آید که ده جزء و شرط، مأمور به نیست تا مکلّف آن را به داعی امرش اتیان کند، شما اشکال کنید که چرا آن ده جزء و شرط مأمور به نیست، آن ده جزء و شرط، نماز و صلات هست منتها یک قیدی هم دارد و آن عبارت از قصد قربت است.

اگر مقیّد به یک قیدی مأمور به واقع شد، آیا ذات مقیّد، مأمور به نیست؟

خیر، ذات مقیّد، مأمور به نیست زیرا مقیّد و قید دو جزء عقلی هستند نه دو جزء خارجی و فرق بین مرکّب و مقیّد، این است که اجزای مرکّب، اجزاء وجودیّه و خارجیّه است- رکوع یک جزء نماز است و سجود جزء دیگر می باشد و ...- یعنی اجزاء مرکّب هرکدام حیثیّت مستقل دارند امّا در مقیّد که اجزا را تصوّر می کنید، ذات مقیّد یک جزء است و تقیّد هم جزء دیگر است امّا آن دو جزء، چیزی نیستند که شما بتوانید نشان دهید و بگوئید آن، ذات مقیّد است و این هم تقیّد است بلکه آن ها دو جزء تحلیلی و عقلی هستند و اگر دو جزء، مأمور به واقع شد معنایش این نیست که هر جزء، مأمور به است بلکه مفهومش این است که آن مجموع، مأمور به است و هریک از دو جزء تحلیلی و عقلی نمی تواند عنوان مأمور به پیدا کند پس نماز، مقیّدا بقصد القربة مأمور به واقع شد در حالی که شما خارجا نماز را به داعی امر اتیان می کنید و کلام ما این است که نماز، مأمور به نیست تا شما به داعی امر، اتیان کنید زیرا اینجا مسئله (مقیّد و قید) و ترکّب عقلی مطرح است و در مرکّب عقلی، چنین نیست که هرکدام از اجزاء عنوان مأمور به پیدا کند پس شما چگونه نماز را به داعی امر اتیان می کنید، نماز که مأمور به نیست بلکه نماز با قصد قربت مأمور به است.

[1]- اشکال: مستشکل در مقام تأیید کلام متوهّم است که: قبول داریم مقیّد، مأمور به است و صلات بداعی الامر، متعلّق امر قرار گرفته لکن اگر مقیّد، متعلّق امر شد معنایش این است که نفس صلات هم مأمور به است و به اصطلاح دائره امر، شامل نماز

ص: 43

قلت: کلّا؛ لأنّ ذات المقیّد لا تکون مأمورا بها، فإنّ الجزء التّحلیلی العقلی لا یتّصف بالوجوب أصلا، فإنّه لیس إلا وجود واحد واجب بالوجوب النّفسی، کما ربما یأتی فی باب المقدّمة [1].

إن قلت: نعم، لکنّه إذا أخذ قصد الامتثال شرطا، و أمّا إذا أخذ شطرا، فلا محالة نفس الفعل الذی تعلّق الوجوب به مع هذا القصد، یکون متعلّقا للوجوب، إذ المرکّب لیس إلا نفس الأجزاء بالأسر، و یکون تعلّقه بکلّ بعین تعلّقه بالکلّ، و یصحّ أن یؤتی به بداعی ذاک الوجوب؛ ضرورة صحّة الإتیان بأجزاء الواجب بداعی وجوبه [2].

******

- شرح :

هم می شود پس صلات هم مأمور به است،- بالامر بالصّلاة مقیّدة- اگر مقیّدی متعلّق امر گشت، نماز بداعی الامر مأمور به شد، می توان گفت نفس صلات هم مأمور به است، این هم ذات مقیّد است، ذات مقیّد هم متعلّق امر شده است.

[1]- جواب: مطلب آن چنان که شما- مستشکل- می گوئید نیست و اصلا نفس صلات، مأمور به نیست زیرا: مقیّد و تقیّد- یا قید- گرچه دو جزء هستند امّا دو واقعیّت و دو وجود مستقلّ عرفی نیستند بلکه دو جزء عقلی می باشند و به تعبیر دیگر، ترکّبشان با تجزیه و تحلیل عقلی است به عبارت واضح تر: اگر مرکّب عقلی، مأمور به شد، مفهومش این نیست که اجزائش هم مأمور به هست، نماز مقیّد به داعی امر، یک چیز است، و همان نماز مقیّد، مأمور به هست و فقط یک وجود و یک وجوب نفسی(1) واحد دارد که مربوط به همان صلات مقیّد به داعی امر است- مسئله مقدمیّت، مطرح نمی باشد- و شما- مستشکل- نفرمائید که نفس صلات هم مأمور به می باشد، اصلا نماز، عنوان مأمور به ندارد بلکه مأمور به یک چیز است «و هو الصّلاة المقیّدة بداعی الامر.»

[2]- اشکال: مستشکل می گوید: ما کلام شما را در باب قید و مقیّد پذیرفتیم لکن

ص: 44

صورت اشکال خود را عوض کرده، به این صورت بیان می کنیم که:

قصد قربت به صورت شرطیّت در مأمور به- نماز- اخذ نشده، نماز مقیّد به داعی امر- مرکّب عقلی- مأمور به نمی باشد و قید و مقیّدی مطرح نیست بلکه مأمور به عبارت از یک مرکّب واقعی و عرفی است که دارای دو جزء می باشد: الف: صلات ب: قصد قربت یعنی داعی الامر- صلات مقیّد به قصد قربت، مأمور به نیست تا اینکه دو جزء تحلیلی عقلی پیدا شود.

سؤال: آیا در این صورت می توان گفت: صلات به تنهائی مأمور به است؟

آری، در باب مرکّبات خارجی و عرفی مطلب چنین است فعلا مسأله داعی الامر را کنار بگذارید به عنوان مثال، نماز به تنهائی یک مرکّب است و اجزاء آن، رکوع، سجود، تشهّد و امثال آن است، آیا کسی می تواند رکوع را به داعی امر متعلّق به نماز انجام دهد؟

آری مانعی ندارد زیرا صلات، واقعیّتی غیر از اجزاء مذکور نیست و این چنین نیست که وقتی در خارج، اجزاء مذکور اتیان شد، صلات یک عنوان دیگری باشد و به دنبال آن اجزا حاصل شود. صلات همان اجزاء مذکوره هست و در بحث مقدّمه واجب خواهیم گفت که توهّم نشود رکوع، سجود و سایر اجزاء، برای نماز، مقدّمیت دارند و وجوبشان غیری است بلکه رکوع و سجود و اجزا، همان نماز است و وجوب متعلّق به نماز عبارة اخرای وجوب رکوع و وجوب سجود است(1) و آن ها با شرائط، تفاوت دارند، وجوب شرائط، مقدّمی است امّا در باب اجزا، مطلب، این چنین است.

بنا بر آنچه گفتیم واضح شد که: امری که متعلّق به یک مرکّبی شده کانّ متعلّق به اجزا هم هست و مکلّف می تواند مثلا رکوع را به داعی امر متعلّق به نماز یا امر متعلّق به رکوع، اتیان نماید، هیچ فرقی ندارد، امر متعلق به رکوع، همان امر متعلق به نماز است و امر متعلّق به صلات، همان امر متعلّق به رکوع است- و کذا در سایر اجزاء- پس در باب مرکّبات خارجیّه و عرفیّه می توان بعضی از اجزا را به داعی امر متعلّق به کل

ص: 45

قلت: مع امتناع اعتباره کذلک، فإنّه یوجب تعلّق الوجوب بأمر غیر اختیاری، فإنّ الفعل و إن کان بالإرادة اختیاریّا، إلا أنّ إرادته- حیث لا تکون بإرادة أخری، و إلا لتسلسلت- لیست باختیاریّة، کما لا یخفی. إنّما یصح الإتیان(1) بجزء الواجب بداعی وجوبه فی ضمن إتیانه بهذا الدّاعی، و لا یکاد یمکن الإتیان بالمرکّب من قصد الامتثال، بداعی امتثال أمره [1].

******

- شرح :

انجام داد. مسئله در قصد قربت، همین طور است یعنی: می گوئیم مأمور به دو جزء دارد- الف: نماز ب: قصد قربت- و مسأله قید و مقیّد هم مطرح نیست بلکه مسأله جزئیّت و ترکّب واقعیّه، مطرح می باشد و مکلّف می تواند نماز را با اینکه بعض المأمور به است به داعی امر متعلّق به مجموع اتیان کند همان طور که می توانست رکوع را به داعی امر متعلّق به نماز، اتیان نماید و مانعی در میان نیست و چرا شما- مستشکل- گفتید چنین چیزی امکان ندارد و ...

خلاصه: مانعی ندارد که ما قصد قربت را به عنوان جزئیّت در مأمور به اخذ نمائیم و بگویم امر، به نماز و قصد قربت، متعلّق شده نه «بالصّلاة المقیّدة بقصد القربة.»

[1]- جواب: مصنّف رحمه اللّه دو جواب از اشکال مذکور، بیان کرده اند:

1- در بحث جبر و تفویض هم گفتیم که: نفس «اراده» یک امر غیر اختیاری است- البتّه عمل خارجی به سبب اراده، عنوان اختیاریّت پیدا می کند- امّا اگر اراده بخواهد اختیاری باشد باید قبل از آن اراده، یک اراده دیگری باشد، سپس نقل کلام در آن اراده می کنیم، آن هم باید قبلش یک اراده باشد همین طور الی آخر و مستلزم تسلسل است در

ص: 46

محلّ بحث، داعی القربة به معنای قصد قربت است و قصد از سنخ اراده هست و شما که در صدد هستید قصد قربت را جزء المأمور به قرار دهید، معنایش این است که امر به قصد قربت هم متعلّق شود ولی قبلا بیان کردیم که اراده نمی شود متعلّق تکلیف و امر قرار گیرد زیرا اراده، یک امر غیر اختیاری است و چیزی که غیر اختیاری است، امکان ندارد متعلّق تکلیف، واقع شود(1).

2- ما از مسئله غیر اختیاری بودن صرف نظر می کنیم لکن اشکال دیگری داریم که:

شما از طریق تصویر مرکّب واقعی برای مأمور به دو جزء- الف: صلات ب: قصد قربت به معنای داعی الامر- ترتیب داده و گفتید: صلات هم مأمور به است لکن شما صلاتی را که می خواهید به داعی امرش اتیان کنید معنایش این است که بعض مأمور به را به داعی امر، اتیان می نمائید و این فایده ای ندارد زیرا شما نماز را به داعی امر اتیان می کنید درحالی که نماز، بعض المأمور به می باشد و بعض دیگرش عبارت از قصد قربت است و شما مجموع را به داعی امر اتیان نمی کنید و اگر یک جزء مرکّبی به داعی امرش اتیان شود و سایر اجزا، اتیان نشود هیچ اثری برآن مترتب نمی شود.

ممکن است شما جواب دهید که جزء دیگرش را هم به داعی امر می آوریم در این صورت، پاسخ ما این است که: این مسئله، محال است زیرا نماز را می توان به داعی امر انجام داد امّا قصد قربت را که معنایش داعی امر است، نمی توان به داعی امر، اتیان نمود و اصلا چنین کاری معقول نیست که انسان داعی امر را به داعی امر، اتیان نماید و آنچه که معقول می باشد، این است که مکلّف، نماز را به داعی امر اتیان کند و آن هم تمام المأمور به نیست

ص: 47

إن قلت: نعم، لکن هذا کلّه إذا کان اعتباره فی المأمور به بأمر واحد، و اما إذا کان بأمرین: تعلّق أحدهما بذات الفعل، و ثانیهما بإتیانه بداعی أمره، فلا محذور أصلا، کما لا یخفی. فللآمر أن یتوسّل بذلک فی الوصلة إلی تمام غرضه و مقصده، بلا منعة(1) [1].

******

- شرح :

بلکه بعض المأمور به می باشد و اتیان بعض المأمور به، به داعی امر به کل، فاقد اثر است.

سؤال: آیا به عنوان مثال نمی شود و نمی توان رکوع یا تشهّد را به داعی امر به نماز اتیان نمود؟

جواب: خیر، اینکه شما شنیده اید اجزاء مأمور به را می توان به داعی امر به کل انجام داد در صورتی است که همه اجزاء را بخواهند اتیان نمایند امّا اگر فرضا کسی بخواهد از نماز، رکوع یا تشهّد را به داعی امر متعلّق به نماز انجام دهد، بی اثر است. اتیان رکوع به داعی امر به صلات در صورتی مفید است که قبلش تکبیرة الاحرام- و سایر اجزا- و بعدش هم تشهّد و تسلیم واقع شود.

نتیجه: در محلّ بحث نمی توان مجموع صلات و داعی الامر را به داعی امر اتیان نمود بلکه آنچه اتیانش معقول می باشد، این است که صلات را به داعی امر انجام داد که بعض المأمور به می باشد نه تمام المأمور به، امّا صلات و داعی الامر را اصلا نمی توان و معقول نیست به داعی امر انجام داد پس:

مسأله ترکیب و جزئیّت هم مانند تقیید و تقیّد بی اثر شد و داعی الامر را نمی توان به صورت قیدیّت یا جزئیّت یا شرطیّت در مأمور به اخذ نمود.

[1]- اشکال: کأنّ مستشکل می گوید: کلام شما را پذیرفتیم لکن راه دیگری ارائه می دهیم که بیان شما- مصنّف- را بی اثر نماید که:

چه مانعی دارد که مولا دو امر به این ترتیب صادر نماید که: ابتدا، صلات به تنهائی را

ص: 48

قلت: مضافا إلی القطع بأنّه لیس فی العبادات إلا أمر واحد، کغیرها من الواجبات و المستحبّات، غایة الأمر(1) یدور مدار الامتثال وجودا و عدما فیها المثوبات و العقوبات، بخلاف ما عداها(2)، فیدور فیه خصوص المثوبات، و أمّا العقوبة فمترتّبة علی ترک الطّاعة و مطلق الموافقة [1].

******

- شرح :

متعلّق امر خود قرار دهد بدون اینکه صحبتی از قصد قربت نماید سپس امر دیگری صادر نماید و بگوید: ایّها المکلّف، آن نمازی را که مأمور به قرار دادم، باید به داعی امرش اتیان نمائی بنابراین، دو امر و دو مأمور به داریم که امر اوّل به ذات صلات متعلّق شده و امر دوّم، مربوط به این است که آن نماز را باید به داعی امرش اتیان نمود.

در این صورت اگر مکلّف، نماز را به داعی امر متعلّق به نفس صلات بخواند با هر دو امر، موافقت و امتثال نموده زیرا: مولا در ابتدا فرموده بود نماز بخوان، او صلات را اتیان نمود، در امر دوّم، مولا دستور داد آن نماز را به داعی امرش بخوان، مکلّف هم امتثال نمود یعنی نماز مأمور به به امر اوّل را به داعی امرش انجام داد لذا با «تعدّد امر» اشکالی باقی نمی ماند.

[1]- جواب: مصنّف رحمه اللّه تقریبا دو پاسخ برای اشکال مذکور، بیان کرده اند که جواب اوّل، چندان مهمّ نیست و عمده، همان جواب دوّم است که اینک به بیان آن دو پاسخ می پردازیم:

الف: آنچه را مستشکل بیان کرد- تعدّد امر- صرف یک فرض می باشد، اگر مولا بخواهد غرض خود را به وسیله دو امر، بیان کند، امکان دارد، لکن خارجا می بینیم- در عبادات، واجبات و مستحبات- در هر مورد، بیش از یک امر وجود ندارد و چنین نیست که در هر عبادتی دو امر از ناحیه مولا صادر شده باشد که یک امر آن، متعلّق به ذات عبادت و دیگری مربوط به این باشد که آن عبادت را باید به داعی امرش اتیان نمود حتّی

ص: 49

در روایات، مشاهده نشده که مولا آن امر دوّم را به صورت کلّی و عام، بیان کرده باشد.

ضمنا مصنّف رحمه اللّه در عبارت مذکور، فرق واضح و معروفی که بین عبادات و توصّلیات هست بیان نموده اند که:

در واجبات عبادی اگر قصد قربت، رعایت شود هم امتثال امر مولا شده و هم استحقاق ثواب، حاصل گشته و چنانچه قصد قربت رعایت نشود، امر مولا امتثال نشده و مسأله استحقاق عقوبت هم مطرح است پس استحقاق ثواب و عقاب در عبادات، تابع وجود قصد قربت و عدم قصد قربت است امّا در واجبات و مستحبّات توصّلی، چنین نیست یعنی: اگر کسی بخواهد ثواب، نصیبش شود باید واجب توصّلی را با قصد قربت اتیان کند و چنانچه کسی قصد قربت ننماید، مستحق ثواب نیست امّا عقابی هم ندارد مانند ادای دین که اگر مدیون، دین خود را با قصد قربت، ادا کند مستحقّ ثواب هم می باشد و چنانچه بدون قصد قربت دین خود را پرداخت، مستحق عقاب نیست لکن امر مولا موافقت شده بنابراین در واجبات توصّلی، سه حالت متصور است:

1- انجام واجب با قصد قربت، موجب امتثال امر و استحقاق مثوبت است.

2- انجام واجب بدون قصد قربت، موجب امتثال امر مولا می باشد امّا ثواب و عقابی ندارد.

3- مخالفت با واجب توصّلی، موجب استحقاق عقاب است.

در واجبات تعبّدی، دو حالت متصور است:

1- اگر قصد قربت، تحقّق پیدا کرد، موافقت امر مولا حاصل گشته و استحقاق ثواب حاصل می گردد.

2- چنانچه قصد قربت، رعایت نشود، مخالفت امر مولا تحقّق پیدا کرده و استحقاق عقوبت هم حاصل شده است.

ص: 50

أنّ الأمر الأول إن کان یسقط بمجرّد موافقته، و لو لم یقصد به الامتثال، کما هو قضیّة الأمر الثانی، فلا یبقی مجال لموافقة الثّانی مع موافقة الأوّل بدون قصد امتثاله، فلا یتوسّل الآمر إلی غرضه بهذه الحیلة و الوسیلة، و إن لم یکد یسقط بذلک، فلا یکاد یکون له وجه، إلا عدم حصول غرضه بذلک من أمره؛ لاستحالة سقوطه مع عدم حصوله، و إلا لما کان موجبا لحدوثه، و علیه فلا حاجة فی الوصول إلی غرضه إلی وسیلة تعدّد الأمر، لاستقلال العقل، مع عدم حصول غرض الآمر بمجرّد موافقة الأمر بوجوب الموافقة علی نحو یحصل به غرضه، فیسقط أمره. هذا کلّه إذا کان التّقرب المعتبر فی العبادة بمعنی قصد الامتثال [1].

******

- شرح :

[1]- ب: پاسخ اصلی مصنّف رحمه اللّه از اشکال مذکور، این است که: شما- مستشکل- به تعدّد امر، تمسّک کرده گفتید: یک امر به ذات عبادت- صلات- تعلّق گرفته و امر دیگر، این است که باید مأمور به به امر اوّل را به داعی امر، اتیان نمود، سؤال ما این است که: آیا آن دو امر هر دو توصّلی هستند یا تعبّدی و یا اینکه بین آن دو، فرق هست؟

امر دوّم که می گوید مأمور به به امر اوّل را به داعی امرش اتیان کنید، بلا اشکال و مسلما توصّلی است یعنی: لزومی ندارد که وقتی شما مأمور به را به داعی امر اوّل، اتیان می کنید، مجموع آن را هم به داعی امر دوّم، اتیان نمائید و اگر امر دوّم، تعبّدی می بود باید قصد قربت در متعلّقش معتبر باشد، نباید بدون قصد قربت، امکان تحقّق داشته باشد درحالی که امر دوّم، لازم نیست داعویت داشته باشد، امر دوّم فقط دلالت می کند که مأمور به به امر اوّل را به داعی امر خودش اتیان نمائید پس امر دوّم، بلا اشکال، یک امر توصّلی است.

اکنون که مشخّص شد امر دوّم توصّلی است به پاسخ ایراد مستشکل می پردازیم:

امر اوّل که متعلّق به ذات صلات گشته، تعبّدی است یا توصّلی به عبارت دیگر، امر اوّل به ذات صلات متعلّق شده، حال اگر مکلّف، ذات صلات را بدون قصد قربت، اتیان نماید، آیا امر اوّل ساقط می شود یا نه؟

ص: 51

اگر امر اوّل، ساقط می شود، معنای سقوط امر هم این است که غرض مولا حاصل شده زیرا اگر غرض آمر و مولا حاصل نشود، سقوط امر، مفهومی ندارد و اصلا قاعده کلّی، این است: تا وقتی که غرض مولا از امر حاصل نشود، معنا ندارد که امر، ساقط شود زیرا امر برای تحصیل غرض صادر می شود با توجّه به مقدّمه مذکور نتیجه می گیریم که:

اگر امر اوّل که به ذات صلات تعلّق گرفته- و به قول شما در آن امر، صحبتی از قصد قربت نشده- امتثال شد، مکلّف، صلات را بدون قصد قربت، انجام داد، در این صورت اگر غرض مولا تأمین و حاصل شده پس امر دوّم چه نقشی دارد و زمینه ای برای آن باقی نمی ماند.

به عبارت واضح تر: اگر نماز بدون قصد قربت، غرض مولا را تحصیل و تأمین می کند، اگر امر اوّل هم مانند امر دوّم، توصّلی است و قصد قربت در حصول غرض مولا مدخلیّت ندارد، دیگر هیچ وجه و زمینه ای برای امر دوّم، باقی نمی ماند.

امّا اگر بگوئید: با اتیان نماز بدون قصد قربت، غرض مولا از امر اوّل حاصل نمی شود در این صورت، پاسخ ما- مصنّف- این است که اگر غرض مولا به وسیله امر اوّل و نماز بدون قصد قربت نتوانست حاصل شود در این صورت چه نیازی به امر دوّم داریم و در این حالت، عقل به طور استقلال، حکم می کند که باید غرض مولا را تحصیل نمائیم، اگر می دانید که نماز بدون قصد قربت، محصّل غرض مولا نیست و یا حتی نمی دانید که آن نماز، محصّل غرض مولا هست یا نه در این فرض باید یقین به حصول غرض مولا پیدا کنید و یقین به حصول غرض مولا در صورتی تحقّق پیدا می کند که مکلّف، نمازش را به قصد «امر» اتیان نماید پس حکم عقل، وظیفه ما را مشخص نموده و نیازی به امر دوّم نمی باشد.

خلاصه جواب مصنّف: شما- مستشکل- دو امر تصوّر کردید، ما گفتیم امر دوّم بلا اشکال، توصّلی است حال اگر شما بگوئید: در امر اوّل هم قصد قربت، معتبر نیست در

ص: 52

و أمّا إذا کان بمعنی الإتیان بالفعل بداعی حسنه، أو کونه ذا مصلحة أو له تعالی فاعتباره فی متعلق الأمر و إن کان بمکان من الإمکان، إلا أنه غیر معتبر فیه قطعا(1)، لکفایة الاقتصار علی قصد الامتثال، الذی عرفت عدم إمکان أخذه فیه بدیهة تأمّل فیما ذکرناه فی المقام، تعرف حقیقة المرام، کی لا تقع فیما وقع فیه من الاشتباه بعض الأعلام [1].

******

- شرح :

این صورت، زمینه ای برای امر ثانی باقی نمی ماند و اگر بگوئید با عدم قصد قربت، غرض مولا از امر، حاصل نمی شود در این صورت، عقل، جانشین امر دوّم است و نیازی به امر دوّم نمی باشد.

نتیجه مباحث قبل: اگر قصد قربت به معنای قصد امتثال و اتیان مأمور به به داعی امر باشد، این مسئله نمی تواند در ردیف سایر اجزا و شرائط در مأمور به و متعلّق امر اخذ شود.

[1]- سایر معانی قصد قربت: به سه معنای دیگر در این زمینه، اشاره می کنیم:

الف: اینکه عبادت و نماز را اتیان می کنیم به خاطر اینکه یک امر حسن و نیکوئی می باشد.

ب: عبادت را اتیان می کنیم و انگیزه ما، این است که اصلا نماز، دارای مصلحت کامل هست.

ص: 53

ج: اتیان عبادت به خاطر اینکه آن عمل عبادی، اضافه و ارتباط به خداوند متعال دارد، برای رضایت و خوشنودی او انجام می دهیم.

در هیچ یک از سه معنای مذکور، مسأله «داعویّت» مطرح نیست- البتّه مانعی ندارد که مولا بگوید «صل بداعی کون الصّلاة ذات مصلحة» یا «صل بداعی کون الصّلاة حسنة» یا «صل للّه تبارک و تعالی»- و قصد قربت اگر به آن معانی باشد. امکان دارد که به صورت شرطیّت یا قیدیّت در متعلّق امر، اخذ شود و مستلزم استحاله یا اشکالاتی که در مقدّمه دوم به نحو مشروح، بیان کردیم، نمی باشد(1) لکن اخذ قصد قربت در متعلّق امر به آن معانی، کارساز نیست و فایده ای ندارد زیرا:

از نظر فقها، مسلّم است و هیچ کس در این مسئله، مخالفت نکرده که اگر مکلّفین عبادات را به داعی امرشان انجام دهند و مسأله واجد مصلحت یا حسن بودن یا ارتباط و اضافه به اللّه تبارک و تعالی را نادیده بگیرند، هیچ اشکالی ندارد و به نحو مذکور، قصد قربت نمودن کفایت می کند و کفایت مذکور، دلیل بر این است که: احتمالات سه گانه اخیر در متعلّق عبادات، اعتبار ندارد زیرا فرضا اگر قصد قربت به معنای واجدیّت مصلحت در متعلّق، اخذ شده بود، شما نمی توانستید نماز را به داعی امر، اتیان کنید زیرا در این صورت، نماز به تنهائی مأمور به نبود بلکه صلات مع کونها ذات مصلحة، مأمور به بود درحالی که شما نماز را به داعی امرش اتیان می کنید و مجزی هم هست و اجماع هم قائم شده که: می توان عبادات و از جمله، نماز را به داعی امر متعلّق به آن ها اتیان نمود لذا ما از این مطلب، کشف می کنیم که قصد قربت به معانی سه گانه مذکور در متعلّق امر معتبر نیست:

جمع بندی: اتیان عبادت به داعی امرش کافی و مجزی است و اتیان به داعی امر،

ص: 54

ثالثتها: إنّه إذا عرفت بما لا مزید علیه، عدم إمکان أخذ قصد الامتثال فی المأمور به أصلا، فلا مجال للاستدلال بإطلاقه- و لو کان مسوقا فی مقام البیان- علی عدم اعتباره، کما هو أوضح من أن یخفی، فلا یکاد یصحّ التّمسک به إلا فیما یمکن اعتباره فیه [1].

******

- شرح :

نمی شود در متعلّق امر اخذ شود- نه به صورت شرطیّت و نه به صورت جزئیّت-.

مصنّف رحمه اللّه در پایان مقدّمه دوم چنین فرموده اند: «تأمّل فیما ذکرناه فی المقام تعرف حقیقة المرام کی لا تقع فیما وقع فیه من الاشتباه بعض الاعلام.»(1)

بعضی خیال کرده اند که قصد قربت به هر معنائی باشد- و لو به معنای قصد امتثال می شود در متعلّق مأمور به اخذ شود امّا شما ملاحظه کردید که چنین نیست.

عبد نمی داند که در زکات هم مانند صلات، قصد قربت معتبر است یا نه، به عبارت دیگر، عبد نمی داند که زکات، واجب توصّلی است یا تعبّدی، در این صورت آیا به لحاظ اینکه در آن دلیل، بحثی از قصد قربت نشده می توان به اطلاق دلیل، تمسّک کرد و گفت زکات، یک واجب توصّلی است یا نه؟

جواب: اگر قصد قربت را بتوان در ردیف سایر اجزا و شرائط، در مأمور به و متعلّق امر، اخذ نمود- مانند رکوع، طهارت و استقبال قبله- در محلّ بحث هم چون مولا بحثی از قصد قربت نکرده و در مقام بیان بوده، می توان به اطلاق خطاب، تمسّک کرد و گفت:

قصد قربت در زکات، معتبر نیست لکن ما- مصنّف- گفتیم قصد قربت از اموری نیست که بتوان در ردیف سایر اجزا و شرائط در متعلّق امر، اخذ نمود، لذا می گوئیم در فرض سؤال، تمسّک به اطلاق هم صحیح نیست.

اشکال: اگر مولائی در مقام بیان- تمامیّت مقدّمات حکمت- بگوید «اعتق رقبة» و شما شک در اعتبار قید ایمان نمائید، می توانید برای نفی اعتبار قید به اطلاق خطاب، تمسّک نمائید و بگوئید چون مولا در مقام بیان بوده و به قید مذکور، اشاره ننموده، پس قید ایمان اعتبار ندارد و عتق مطلق رقبه، مکفی و مجزی است، پس چرا در محلّ بحث به اطلاق «آتُوا الزَّکاةَ»* تمسّک نمی کنید تا بگوئید قصد قربت در مأمور به معتبر نیست؟

جواب: قیدی را که احتمال می دهیم در مأمور به معتبر است، در موردی می توان برای نفی آن به اطلاق تمسّک کرد که امکان داشته باشد، مولا، مأمور به را مقیّد به آن قید کند مانند مثال مذکور- اعتق رقبة- یعنی: مولا می تواند عتق رقبه را مقید به «ایمان» بکند یا مقیّد ننماید امّا اگر قید از قیودی بود که حتّی خود مولا هم نمی توانست آن را در متعلّق امر، اخذ نماید، در این مورد، ما هم حقّ تمسّک به اطلاق نداریم و نمی توان به اطلاق کلام مولا تمسّک کرد و گفت: چون او مأمور به را مقیّد ننموده پس معلوم می شود که آن قید، مدخلیّتی در مأمور به ندارد. در محلّ بحث هم مطلب، این چنین است که: ما ثابت کردیم

ص: 56

فانقدح بذلک أنّه لا وجه لاستظهار التّوصلیّة من إطلاق الصّیغة بمادتها، و لا لاستظهار عدم اعتبار مثل الوجه مما هو ناشئ من قبل الامر، من إطلاق المادّة فی العبادة لو شکّ فی اعتباره فیها [1].

******

- شرح :

که قصد قربت از اموری نیست که مولا بتواند آن را در متعلّق امر، اخذ نماید و گفتیم ممتنع است «داعی الامر» در متعلّق امر، اخذ بشود لذا تمسّک به اطلاق برای نفی اعتبار قصد قربت، صحیح نیست به خلاف مثال «اعتق رقبة» و امثال آن.

[1]- با توجّه به توضیحات اخیر، واضح شد که با شک در تعبّدیّت و توصّلیّت، کسی نمی تواند از طریق تمسّک به اطلاق صیغه، توصّلیّت را استظهار نماید.

بدیهی است که صیغه امر، دارای هیئت و مادّه ای هست و مسأله قصد قربت، ارتباط به مادّه، پیدا می کند و معلوم است که نمی توان گفت چون در متعلّق امر- یعنی ایتاء زکات که از آن به مادّه تعبیر می شود- اشاره ای به قصد قربت نشده پس به اطلاق صیغه، تمسّک نموده و می گوئیم قصد قربت در آن واجب، معتبر نیست.

نه تنها در مورد قصد قربت، مطلب چنین است بلکه در امور دیگری که مانند قصد قربت، متأخّر از امر و به دنبال امر هستند، مطلب به همان نحو است که بیان کردیم. به عنوان مثال قصد وجه(1)، عنوانی است که متأخّر از امر می باشد.

مثلا تا مولا نسبت به یک شی ء، امری صادر نکند، آن شی ء، عنوان وجوب، پیدا نمی کند، همان طور که «داعی الامر» تأخّر از امر دارد، عنوان وجوب هم چه به صورت غایت باشد یا به نحو دیگر، متأخّر از امر است لذا کسی نمی تواند به اطلاق «آتُوا الزَّکاةَ»* تمسک کند و بگوید چون مولا بحث و اشاره ای به قصد وجه نکرده و مأمور به را مقیّد به

ص: 57

نعم إذا کان الآمر فی مقام بصدد بیان تمام ما له دخل فی حصول غرضه، و إن لم یکن له دخل فی متعلّق أمره، و معه سکت فی المقام، و لم ینصب دلالة علی دخل قصد الامتثال فی حصوله، کان هذا قرینة علی عدم دخله فی غرضه، و إلا لکان سکوته نقضا له و خلاف الحکمة، فلا بد عند الشّک و عدم إحراز هذا المقام، من الرّجوع إلی ما یقتضیه الأصل و یستقلّ به العقل [1].

******

- شرح :

وجوب یا استحباب ننموده پس قصد وجه در آن معتبر نیست.

مولا اصلا نمی توانسته چنان قیدی را در مأمور به ذکر کند پس تمسّک به اطلاق نه برای رفع اعتبار قصد قربت، کارساز است نه برای نفی اعتبار قصد وجه- و نه برای آن چیزهائی که مانند قصد قربت و قصد وجه، تأخّر از امر دارند.

[1]- سؤال: با توجّه به اینکه شما- مصنّف- فرمودید: در صورت شک در تعبّدیّت و توصّلیّت مأمور به، نمی توان به «اطلاق لفظی» تمسّک نمود و اصلا قصد قربت را نمی توان در متعلّق امر، اخذ نمود، راه دیگری برای حل مشکل، وجود ندارد؟

جواب: در مقابل اطلاق لفظی، اطلاق مقامی هم داریم و در مثال «اعتق رقبة» که گفتیم می توان برای نفی قید «ایمان» به اطلاق، تمسّک کرد، منظور، این بود که جای تمسّک به اطلاق لفظ «رقبه» بود- البته در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت- در محلّ بحث گرچه به اطلاق لفظی نمی توان تمسّک نمود امّا تمسّک به اطلاق مقامی- در صورت احراز- مانعی ندارد یعنی:

اگر احراز کردیم که مولا در یک مقامی هست که می خواهد تمام اموری را که در حصول غرض و تحقّق هدفش مدخلیّت دارد- چه آن اموری که بتواند متعلّق امر، واقع بشود و چه آن چیزهائی که نتواند متعلّق امر، قرار گیرد- بیان کند امّا درعین حال بحثی از قصد قربت ننمود، می توان به اطلاق مقامی تمسّک کرد و گفت: قصد قربت در مأمور به معتبر نیست. مثلا اگر احراز کردیم که مولا در صدد است نمازی را معرّفی کند که «قربان کلّ تقی» و «معراج مؤمن» است و عنایتی ندارد که کدام قسم از اجزا و شرائط نماز

ص: 58

فاعلم: أنّه لا مجال- هاهنا- إلا لأصالة الاشتغال، و لو قیل بأصالة البراءة فیما إذا دار الأمر بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین، و ذلک لأن الشّک هاهنا فی الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم، مع استقلال العقل بلزوم الخروج عنها، فلا یکون العقاب- مع الشّک و عدم إحراز الخروج- عقابا بلا بیان، و المؤاخذة علیه بلا برهان، ضرورة أنّه بالعلم بالتّکلیف تصحّ المؤاخذة علی المخالفة، و عدم الخروج عن العهدة، لو اتّفق عدم الخروج عنها بمجرّد الموافقة بلا قصد القربة [1].

******

- شرح :

می تواند متعلّق امر، واقع شود و کدام قسمش نمی تواند مورد تعلّق امر، واقع شود و صحبتی از قصد قربت به میان نیاورد، درحالی که برای او مانعی نداشت که مسأله قصد قربت را متعرض شود(1)، در این صورت می توان به اطلاق مقامی مولا تمسّک نمود و گفت: فرضا در فلان عمل، قصد قربت، معتبر نیست و اگر قصد قربت، معتبر می بود وظیفه مولا بود که در مقام بیان آن واجب، ذکری از قصد قربت به میان آورد.

نتیجه: اگر دست ما از تمسّک به اطلاق لفظی کلام مولا کوتاه است اما با تحقّق شرائط مذکور، مانعی از تمسّک به اطلاق مقامی او نیست لکن شرطش این است که مکلّف، احراز نماید که مولا در چنان مقام و موقعیتی بوده و می خواسته تمام اموری را که در حصول غرضش مؤثّر هست، بیان کند امّا اگر چنان موقعیّت مقامی مولا را احراز ننمودیم، باید به عقل مراجعه نمائیم تا وظیفه خود را مشخّص نمائیم. اینک باید ببینیم حکم عقل در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت چیست؟

رعایة قصد القربة ...»

مقدّمه: در جلد دوم کتاب کفایة الاصول(1)- و همچنین در کتاب رسائل شیخ اعظم- بحثی تحت عنوان اقلّ و اکثر ارتباطی داشتیم که: مثلا اگر مکلّف در جزئیّت شی ء برای مأمور به تردید نماید، وظیفه اش چیست؟

در آن بحث گفتیم بین اصولیین، اختلافی هست که آیا عقل، حکم به برائت می کند یا اشتغال؟

فرضا اگر در جزئیّت سوره برای نماز، تردید نمائیم، بعضی قائل هستند که عقل، حکم به اشتغال می نماید و عدّه ای معتقدند که برائت عقلی جاری می شود.

مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: چه در بحث اقلّ و اکثر ارتباطی به جریان اصل برائت، قائل شوید و چه بگوئید اصالت الاشتغال، جاری می شود در محلّ بحث- در مورد قصد قربت- باید قائل به جریان اصالت الاشتغال شد.

سؤال: اگر در آن بحث، قائل به اشتغال شدیم در بحث فعلی و در اعتبار قصد قربت- شک در تعبّدیّت و توصّلیّت مأمور به- هم اصالت الاشتغال جاری می کنیم امّا اگر در بحث اقلّ و اکثر ارتباطی، گفتیم: با شکّ در جزئیّت سوره برای نماز، عقل، حکم به برائت می کند، طبق مبنای مذکور- جریان اصل برائت در اقلّ و اکثر ارتباطی- چرا در مورد قصد قربت- شکّ در تعبّدیّت و توصّلیّت مأمور به- می گوئید اصل برائت جاری نمی شود و باید اصالت الاحتیاط را جاری نمود و گفت قصد قربت باید رعایت شود؟

به عبارت دیگر چه فرقی بین آن دو مسئله هست و چرا با شکّ در جزئیّت سوره می گوئید برائت(2)، جاری می شود امّا در مسأله شک در اعتبار قصد قربت در مأمور به اشتغال، جاری می شود؟

ص: 60

جواب: علّتش این است که: در اقلّ و اکثر ارتباطی و فرضا شک در جزئیّت سوره برای نماز، اگر سوره جزء نماز باشد از آن اجزائی است که متعلّق امر، واقع شده یعنی همان امر به صلات، شامل سوره هم می شود به عبارت دیگر: نفس امر صلاتی، متوجّه سوره شده و لذا شکّ شما در جزئیّت سوره، مفهومش این است که: آیا امر صلاتی متعلّق به سوره شده یا نه؟ آیا بعض الامر متوجّه سوره، گشته یا نه؟ پس شما در تعلّق امر، تردید و شک در تکلیف دارید لذا اصل برائت جاری می کنید خواه تکلیف، کلّی باشد یا بعض الامر باشد به خلاف محلّ بحث که: دائره مأمور به برای شما مشخص است و شما در تعلّق امر، شک ندارید، شما می دانید که قصد قربت معتبر هم باشد، نمی تواند متعلّق امر قرار گیرد(1) و مأمور به واقع شود پس شما در تعلّق تکلیف، تعلّق امر، تردید ندارید بلکه شکّ شما در این جهت و به این نحو است که:

یقین دارید امری به ایتاء زکات، تعلّق گرفته و می دانید که قصد قربت در متعلّق آن امر، داخل نیست امّا درعین حال، شک دارید که آن امر مسلّمی که به ایتاء زکات، تعلّق گرفته، اگر شما بدون قصد قربت، ایتاء زکات نمودید، آن امر، ساقط می شود یا نه پس «شکّ» شما در سقوط امر است که آیا با اتیان مأمور به و عدم رعایت قصد قربت، امر مولا ساقط می شود یا نه درحالی که می دانید، اشتغال یقینی نیاز به برائت یقینی دارد. شما یقین دارید که مکلف به ایتاء زکات هستید لذا باید یقین حاصل کنید که آن تکلیف از عهده شما ساقط شده و یقین به سقوط تکلیف در موردی است که قصد قربت در مأمور به رعایت شود لذا اگر قصد قربت، رعایت نشود مولا می تواند بر مخالفت و عدم خروج مکلّف از عهده تکلیف، عقاب نماید و عقابش هم بلا بیان نمی باشد پس:

«بین قصد قربت» و «اقلّ و اکثر ارتباطی و جزئیّت سوره» فرقی هست: در اقلّ و اکثر

ص: 61

و هکذا الحال فی کلّ ما شکّ دخله فی الطّاعة، و الخروج به عن العهدة، ممّا لا یمکن اعتباره فی المأمور به کالوجه و التّمییز [1].

******

- شرح :

ارتباطی، شما شک در تعلّق تکلیف دارید امّا در محلّ بحث، شما شک در سقوط یک امر مسلّم دارید لذا باید اصالت الاحتیاط را جاری نمائید.

نتیجه: اگر اطلاق مقامی مولا برای ما احراز نشد و نوبت مراجعه به حکم عقل رسید، عقل حکم می کند که در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت باید اصالت الاشتغال، جاری نمود و گفت: رعایت قصد قربت هم در مأمور به معتبر است.

[1]- مصنّف رحمه اللّه شاهدی بر مطلب خود آورده اند که: گفتیم با شکّ در تعبّدیّت و توصّلیّت و مراجعه به اصل عملی، عقل، حکم به اشتغال و رعایت قصد قربت می کند.

اکنون می گوئیم این مطلب، اختصاص به قصد قربت ندارد بلکه هر چیزی که امکان نداشته باشد- در مأمور به اخذ شود- به نحو شرطیّت یا جزئیت- و مکلّف، شک داشته باشد که در حصول غرض مولا مدخلیّت دارد یا نه، دارای همین حکم است مانند:

1- قصد تمیز: که معنایش این است که: مأمور به «بعنوان انّه مأمور به» مشخّص باشد.

سؤال: در چه مواردی مأمور به «بعنوان انّه مأمور به» مشخّص نیست و مکلّف نمی تواند قصد تمیز نماید؟

جواب: مثلا مکلّفی دو لباس دارد که یکی متنجّس و دیگری پاک هست امّا با یکدیگر مشتبه شده و می تواند یکی از آن دو لباس را تطهیر نماید و علم تفصیلی به طهارت لباس حاصل کند امّا می گوید: چه لزومی بر این کار هست من جمعا دو نماز صبح- چهار رکعت- در هریک از آن دو لباس می خوانم تا یقین حاصل کنم نماز صبح در لباس طاهر، واقع شده که در این مورد، بعضی گفته اند: از نظر معتبر بودن «تمیز» آن عمل، صحیح نیست(1) زیرا مکلّف، نماز اوّل را که قرائت می کند، نمی داند آیا آن نماز، مأمور به

ص: 62

نعم: یمکن أن یقال: إنّ کلّ ما ربما یحتمل بدوا دخله فی امتثال أمر کان مما یغفل(1) عنه غالبا للعامّة، کان علی الآمر بیانه، و نصب قرینة علی دخله واقعا، و إلّا لأخلّ بما هو همّه و غرضه و اما إذا لم ینصب دلالة علی دخله؛ کشف عن عدم دخله، و بذلک یمکن القطع بعدم دخل الوجه و التّمییز فی الطّاعة بالعبادة، حیث لیس منهما عین و لا أثر فی الأخبار و الآثار، و کانا ممّا یغفل عنه العامّة، و إن احتمل اعتباره بعض الخاصّة(2)، فتدبّر جیّدا [1].

******

- شرح :

هست یا نه و بعد که نماز دوّم را اتیان می کند، باز هم نمی داند آن صلات، مأمور به می باشد یا نه لذا در احتیاط به طریق مذکور، مأمور به «بعنوان انّه مأمور به» مشخّص نیست پس قصد «تمیز» رعایت نشده.

نتیجه: قصد تمیز هم از اموری است که امکان ندارد در متعلّق امر، اخذ شود زیرا مانند قصد قربت به دنبال امر شارع و متأخّر از امر می باشد لذا در صورتی که مکلّف، شک نماید و نداند که قصد تمیز در حصول غرض مولا مدخلیّت دارد یا نه عقل، مستقلا حکم به اشتغال و در نتیجه، اعتبار آن می کند.

2- قصد وجه هم مانند قصد تمیز یکی از اموری است که شاهد و مثال برای ما نحن فیه است، معنای قصد وجه را در همین مقدّمه بیان کردیم و با شک در آن و مراجعه به عقل، باید احتیاط رعایت شود.

[1]- مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: بین قصد قربت از یک طرف و سایر موارد- مانند قصد

ص: 63

وجه و تمیز- فرقی هست که: قصد قربت موضوعی است که مورد توجّه عموم و توده مردم هست و عوام هم می دانند که امتیاز واجبات تعبّدی به قصد قربت است، آن ها می دانند در بعضی از واجبات مانند نماز و خمس تا مکلّف، قصد قربت ننماید، هدف و غرض مولا حاصل نمی شود به خلاف واجبات توصّلی مانند ادای دین که عوام هم می دانند در آن ها قصد قربت معتبر نیست و لو ریاء مأمور به اتیان و دین، ادا شود، کافی است و غرض مولا حاصل می شود بنابراین:

قصد قربت از اموری هست که مورد توجّه توده مردم می باشد به خلاف عناوینی مانند قصد وجه و تمیز که توده مردم اصلا به نفس آن عناوین و موضوعات، توجّهی ندارند و نمی دانند که قصد وجهی هم در عبادات، مطرح هست.

عناوین مذکور، مانند قصد وجه و تمیز که مغفول عنه توده مردم هست اگر مولائی بخواهد آن ها را هم مانند قصد قربت برایشان مدخلیّتی در حصول غرض، قائل شود، وظیفه مولا هست که برای مردم، بیان کند البتّه نه اینکه در متعلّق امر خود، اخذ نماید- چون امکان ندارد- بلکه باید به صورت اعلام و اخبار بیان کند که قصد وجه هم در غرض صلاتی، مدخلیّت دارد- و تمیز هم کذا- و چون می بینیم در روایات و اخبار اصلا صحبت و ذکری، نسبت به قصد وجه و تمیز نشده لذا از این مطلب، کشف می کنیم که: آن دو در عبادات، معتبر نیستند و اگر معتبر می بود چرا در یک روایت، اشاره ای به آن ها نشده پس:

از عدم بیان مولا، عدم مدخلیّت را کشف می کنیم امّا در باب قصد قربت، مطلب، چنین نیست زیرا مولا می داند که مردم، توجّه و در نتیجه، شک می کنند که قصد قربت در فلان مأمور به معتبر است یا نه و وقتی هم شک برای آن ها حاصل شد، عقلشان مستقلا حکم می کند که باید قصد قربت رعایت شود لذا لزومی ندارد که مولا اعتبار قصد قربت را بیان نماید.

ص: 64

ثمّ إنّه لا أظنّک أن تتوهّم و تقول: إنّ أدلّة البراءة الشّرعیّة مقتضیة لعدم الاعتبار، و إن کان قضیّة الاشتغال عقلا هو الاعتبار، لوضوح أنّه لا بدّ فی عمومها من شی ء قابل للرّفع و الوضع شرعا، و لیس هاهنا، فإن دخل قصد القربة و نحوها فی الغرض لیس بشرعی، بل واقعی. و دخل الجزء و الشرط فیه و إن کان کذلک، إلا أنّهما قابلان للوضع و الرّفع شرعا، فبدلیل الرفع- و لو کان أصلا- یکشف أنّه لیس هناک أمر فعلی بما یعتبر فیه المشکوک، یجب الخروج عن عهدته عقلا، بخلاف المقام، فإنّه علم بثبوت الأمر الفعلی، کما عرفت، فافهم [1].

******

- شرح :

پس بین (قصد قربت) و بین (قصد وجه و تمیز) فرق مذکور را می توان قائل شد امّا در اصل مسئله که اگر مورد شک و التفات واقع شد و جهت مغفولیّت نزد عامّه هم مطرح نبود و نوبت به حکم عقل رسید، عقل، مستقلا حکم به اشتغال می کند و در حکم عقلی- نسبت به اشتغال- فرقی بین قصد قربت و این ها دیده نمی شود.

[1]- در باب اقلّ و اکثر ارتباطی و فرضا شک در جزئیّت سوره برای نماز، دو بحث واقع شده(1): الف: از نظر عقل، اشتغال جاری می شود یا برائت. ب: آیا ادلّه برائت شرعی- مانند حدیث رفع و امثال آن- در اقلّ و اکثر ارتباطی و در مورد سوره مشکوک الجزئیة، جاری می شود یا نه که بحث دوّم، ارتباطی به برائت و اشتغال عقلی ندارد.

در محلّ بحث، یعنی در مورد قصد قربت دو بحث مذکور مطرح است یعنی:

1- تاکنون بحث کرده و گفته ایم با شک در تعبدیّت و توصّلیّت- شک در اعتبار قصد قربت و عدم آن- و رجوع به اصل عملی، عقل حکم به اشتغال و اعتبار قصد قربت می کند به عبارت دیگر: در محلّ بحث، برائت عقلی- قاعده قبح عقاب بلا بیان- جاری نمی شود بلکه از نظر عقل حکم به اشتغال می شود.

ص: 65

2- بحث دیگری که اینجا مطرح می باشد، عبارت است از اینکه: با شک در تعبّدیّت و توصّلیّت- شک در اعتبار قصد قربت- آیا حدیث رفع(1)، جاری می شود یا نه مثلا اگر تردید نمودیم که در زکات، قصد قربت معتبر است یا نه آیا می توان به حدیث رفع، تمسّک نمود و گفت یکی از چیزهائی را که امّت نمی داند این است که آیا قصد قربت در ادای زکات، معتبر است یا نه؟

مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: و لو اینکه در مورد جزئیّت سوره- در اقلّ و اکثر ارتباطی- اگر مورد شک، واقع شود و برائت شرعی جاری بشود، در محلّ بحث نمی توان برائت شرعی جاری کرد و گفت قصد قربت در مأمور به معتبر نیست زیرا حدیث رفع در موردی جاری می شود که شی ء مشکوک هم قابلیّت داشته باشد شارع، آن را اثبات کند و هم قابلیّت داشته باشد آن را نفی نماید.- به عبارت دیگر: شی ء مشکوک هم قابلیّت رفع داشته باشد و هم قابلیّت وضع- یعنی «ما لا یعلمون» باید چیزی باشد که شارع بما هو شارع هم بتواند آن را وضع و ثابت کند و هم بتواند آن را رفع نماید امّا در باب قصد قربت، طبق مبنائی که ما ذکر کردیم، شارع نمی تواند قصد قربت را در متعلّق امر، اخذ نماید، او نمی تواند قصد قربت را وضع کند تا در نتیجه، رفع آن هم در اختیار خودش باشد به خلاف جزئیّت سوره که اختیارش با شارع مقدّس است.

اشکال: بین قصد قربت و «سوره» فرقی نیست، زیرا اگر به حسب واقع، سوره در غرض صلاتی، مدخلیّت دارد پس به شارع مقدّس، مربوط نیست و اگر مدخلیّت ندارد پس چرا شارع، آن را در مأمور به ذکر می کند پس مسأله مدخلیّت سوره و جزئیّت آن،

ص: 66

یک امر واقعی است، بنا هست که صلات، معراج مؤمن باشد، واقعا چه چیز در معراجیّت، دخالت دارد اگر سوره، جزء نماز هست، مدخلیّت آن هم مدخلیّت واقعی هست و قصد قربت هم اگر دخالت در حصول غرض مولا دارد، مدخلیّتش، مدخلیّت واقعی است.

خلاصه: بین قصد قربت و بین جزئیّت سوره از نظر دخالت واقعی در حصول غرض مولا و عدم دخالت چه تفاوتی هست؟

جواب: ما آن قدر هم مقیّد و گرفتار غرض واقعی مولا نیستیم اینکه به شما گفتیم باید غرض مولا را تحصیل کنید، نسبت به آن چیزهائی است که مولا نمی تواند در متعلّق امر بیاورد امّا اگر در موردی دست مولا باز بود و توانست چیزی را که در حصول غرضش دخیل هست در متعلّق امر بیاورد، مثلا بگوید: نماز، مأمور به است و ارکان و اجزائش تکبیرة الاحرام، رکوع، سجود و سلام است امّا مع ذلک مشاهده کردیم که در موردی شارع، صحبتی از سوره ننموده و آن را در ردیف سایر اجزا و شرایط قرار نداده، در این صورت، معنا ندارد که بگوئیم: حدیث رفع، دلالتی ندارد و جاری نمی شود چون که اگر سوره دخالت داشته باشد، یک دخالت واقعی دارد.

مانعی ندارد دخالت واقعی داشته باشد.

چرا مولا آن را در متعلّق امر اخذ ننمود؟

علّتش برای ما مشخّص نیست، ما نمی دانیم که آیا سوره، جزء مأمور به هست یا نه، حدیث رفع، جریان، پیدا می کند و می گوئیم: شک داریم که آیا از ناحیه مولا امر فعلی به صلات مع السّورة متعلّق شده یا نه، حدیث رفع می گوید «رفع ما لا یعلمون» امر فعلی به صلات مع السّورة متعلّق نشده امّا به خلاف قصد قربت که ما می دانیم امر فعلی به غیر از قصد قربت متعلّق شده، قصد قربت در دائره مأمور به و متعلّق امر نیست تنها شکّ ما این این است که: آیا غرض مولا با نماز بدون قصد قربت، حاصل می شود یا نه در این صورت

ص: 67

نمی توان به حدیث رفع، تمسک و برائت شرعی، جاری نمود.

آنچه که مربوط به مولا هست، مسئله تعلّق امر است و گفتیم قصد قربت در مقام تعلّق امر نمی شود جزء مأمور به یا شرط آن باشد و آنچه هم که مربوط به مولا نیست که واقعیّت مطلب است، حدیث رفع، نفی واقعیّت نمی کند، او مربوط به عمل مولا و تکلیف متوجه به عبد از ناحیه مولا هست پس:

قصد قربت و سوره و لو اینکه مدخلیّتشان- برفرض مدخلیّت- یک مدخلیّت واقعی است و در حصول غرض واقعی دخالت دارند امّا حدیث رفع در باب جزئیّت سوره، جاری می شود و حکم می کند که سوره، جزء مأمور به نیست و امر فعلی به صلات مع السّورة متعلّق نشده امّا در باب قصد قربت، حدیث رفع نمی تواند جاری شود و ...

نتیجه: در مورد اعتبار قصد قربت در بحث عقلی، هم عقل، حکم به اشتغال و اعتبار می کند و هم ادلّه برائت شرعی، جریان ندارد و تقریبا راهی برای فرار و تخلّص از قصد قربت به وسیله ادلّه لفظی هم نداریم.

تذکّر: اگر عقل حکم به اعتبار شی ء کرد و دلیل برائت شرعی حکم به عدم اعتبار آن نمود کدام یک از آن ها را باید اخذ کرد؟

می توان دلیل برائت شرعی را اخذ نمود زیرا حکم عقل به اعتبار، با قطع نظر از رفع شارع است فرضا اگر شارع بگوید: قصد قربت در فلان عمل معتبر نیست، معنا ندارد که عقل استقلال به اشتغال داشته باشد پس قاعده کلّی، این است که:

اگر در موردی عقل حکم به اشتغال نمود لکن در مقابلش، دلیل برائت شرعی، حکم به برائت کرد، می توان برائت شرعی را اخذ نمود چون حکم عقل به اشتغال با قطع نظر از تجویز و ترخیص شارع است اگر شارع مقدّس فرمود «رفع ما لا یعلمون» معنا ندارد که عقل حکم به اشتغال کند، بدیهی است که احتیاط در هر حال حسن است.

ص: 68

المبحث السّادس: قضیّة إطلاق الصیغة، کون الوجوب نفسیّا تعینیّا عینیّا، لکون کلّ واحد ممّا یقابلها یکون فیه تقیید الوجوب و تضیق دائرته، فإذا کان فی مقام البیان، و لم ینصب قرینة علیه، فالحکمة تقتضی کونه مطلقا، وجب هناک شی ء آخر أولا(1)، أتی بشی ء آخر أو لا(2) أتی به آخر أو لا(3) کما هو واضح لا یخفی [1].

******

- شرح :

جواب: اگر مولا فرموده باشد فلان شی ء، واجب است و در مقام بیان هم بوده، قرینه ای هم اقامه ننموده، در این صورت از اطلاق وجوب- اطلاق صیغه امر- استفاده نفسیّت می کنیم زیرا: وجوب نفسی، قیدی ندارد امّا واجب غیری، دارای قید هست مثلا می توان گفت «هذا الشّی ء واجب» چون وجوبش متوقّف بر وجوب دیگری نیست، متوقّف بر وجوب یک ذی المقدّمه نیست به خلاف واجب غیری که فرضا نمی توان گفت «هذا الشّی ء واجب» بلکه باید گفت «هذا الشّی ء واجب اذا کان ذو المقدّمة واجبة» پس: اگر مولا فرموده باشد: فلان شی ء، واجب است، در مقام بیان هم بوده و قیدی برای آن ذکر نکرده از اطلاق وجوب، استفاده نفسیّت نموده و می گوئیم آن وجوب، نفسی است نه غیری زیرا اگر قیدی، لازم بود بایست مولا آن را بیان می نمود و چون بیان نکرده درمی یابیم که قیدی مطرح نیست و آن واجب، نفسی است نه غیری.

2- بدیهی است که به یک اعتبار، واجب به عینی- مانند نماز- و کفائی- مانند تجهیز میّت مسلمان- تقسیم می شود. حال اگر اصل وجوب شی ء را احراز کردیم امّا عینیّت یا کفائیّت آن برای ما مشخص نبود راه تشخیص مسئله چیست؟

مقتضای اطلاق صیغه امر- البتّه در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت- این است که آن واجب، کفائی نباشد زیرا واجب کفائی دارای قید هست- به خلاف واجب عینی.

فرضا در چه صورتی تجهیز میّت مسلمان بر شما واجب است؟ در صورتی که دیگران برآن امر، اقدام نکنند امّا اگر دیگران، پیش قدم شدند، بر من و شما لزومی ندارد که اقدام نمائیم به خلاف واجب عینی که بر تک تک افراد، لازم است مثلا خواندن نماز ظهر بر شما واجب است خواه سایر مسلمین، نماز بخوانند یا نخوانند.

خلاصه: با شکّ در عینیّت و کفائیّت می گوئیم: مقتضای اطلاق- در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت- کلام مولا، این است که آن واجب، عینی باشد زیرا واجب عینی، قیدی ندارد به خلاف واجب کفائی که مقیّد هست.

ص: 70

المبحث السّابع: إنّه اختلف القائلون بظهور صیغة الأمر فی الوجوب وضعا أو إطلاقا فیما إذا وقع عقیب الحظر أو فی مقام توهّمه علی أقوال: نسب إلی المشهور ظهورها فی الإباحة. و إلی بعض العامّة ظهورها فی الوجوب، و إلی بعض تبعیّتها لما قبل النهی، إن علّق الأمر بزوال علّة النّهی، إلی غیر ذلک [1].

******

- شرح :

3- واضح است که به یک اعتبار، واجبات به تعیینی و تخییری(1) تقسیم می شود، حال اگر اصل وجوب شی ء برای ما احراز شد لکن تعیینیت و تخییریت آن برای ما معلوم نبود وظیفه و راه تشخیص چیست؟

در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت از اطلاق کلام مولا استفاده تعیینیّت می کنیم زیرا واجب تخییری، دارای قید هست امّا واجب تعیینی قیدی ندارد. در واجب تخییری در صورتی اوّلین عدل بر شما واجب است که عدل دیگر را اتیان نکرده باشید و اگر طرف دوّم را اتیان نمودید، عدل اوّل بر شما واجب نیست پس وجوب طرف اوّل در صورتی است که عدلش اتیان نشده باشد بنابراین می توان گفت: واجب تخییری، مقیّد است، به خلاف واجب تعیینی که قیدی ندارد.

نتیجه: در دوران امر، بین تعیینیّت و تخییریّت- و تمامیّت مقدمات حکمت- مقتضای اطلاق، تعیینیّت است.

جمع بندی: مقتضای اطلاق صیغه، این است که وجوب، نفسی تعیینی عینی باشد لا غیر.

که قرینه ای برخلاف نباشد- و از آن، طلب وجوبی استفاده می شود منتها مشهور، معتقد بودند که: طلب وجوبی، معنای حقیقی و موضوع له هیئت افعل می باشد ولی بعضی گفته اند موضوع له صیغه افعل، مطلق طلب است امّا به طلب وجوبی، انصراف دارد بنابراین:

هر دو گروه، متفق هستند که: صیغه امر اگر همراه قرینه نباشد «ظهور» در وجوب دارد منتها مشهور می گفتند: ظهور «وضعی» دارد ولی بعضی معتقد بودند ظهور «اطلاقی و انصرافی» دارد.

دو گروه مذکور که برای صیغه امر، ظهور وضعی یا اطلاقی- در وجوب- قائل هستند در این مسئله، اختلاف نظر دارند که:

آیا اگر صیغه افعل عقیب حظر(1)- در دنبال یک منع مسلّم- یا در مقام رفع توهّم(2) حظر، استعمال شود، ظهوری برایش باقی می ماند یا نه و یا اینکه باید قائل به تفصیل شد؟

توضیح ذلک: الف: اگر چیزی ابتداء و قبلا حرام بوده لکن بعدا که در صدد رفع حظر و منع آن برآمدند با صیغه افعل، رفع ممنوعیّت نمودند در این صورت باید دید مفاد صیغه افعل چیست؟

ص: 72

ب: و یا اینکه اگر شی ء محظور و ممنوع نبوده لکن درباره آن، توهّم حظر می شده لکن اکنون برای رفع آن توهّم، مطلب را با صیغه افعل بیان کرده اند(1) در این صورت هم مانند فرض قبل باید بررسی کرد که مفاد صیغه افعل چیست.

در این زمینه گفته شده که: ده قول، مطرح است لکن مصنّف رحمه اللّه به سه قول اشاره نموده اند که:

1- به مشهور نسبت داده شده که در دو فرض مذکور- وقوع امر عقیب حظر یا وقوع امر در مقام توهّم حظر- صیغه امر، ظهور در اباحه دارد.

تذکّر: مشهور درعین حال که معتقدند صیغه امر ظهور در وجوب دارد لکن در دو مورد مذکور گفته اند صیغه امر، ظهور در اباحه دارد البتّه نه به این معنا که واضع، دو مورد مذکور را به عنوان استثنا، بیان کرده باشد بلکه مقصودشان این است که:

وقوع امر در مقام حظر یا توهّم حظر، دو قرینه عامّه هست بر اینکه آن ظهور وضعی یا اطلاقی صیغه امر از بین برود و یک ظهور ثانوی برای آن بوجود آید پس نتیجه می گیریم که:

اگر چیزی حرام بود، بعد که خواستند حرمتش را بردارند در مقام برداشتن حرمت،

ص: 73

صیغه افعل را استعمال نمودند، مفهوم آن عمل، این نیست که آن حرام، واجب گشته بلکه معنایش این است که حرمت و ممنوعیّت از بین رفته و به جایش اباحه قرار گرفته.

تنظیر عرفی: گاهی پزشک به بیمار، دستور می دهد فلان غذا را نخور بعد که بیمار، بهبود پیدا می کند او می گوید فلان غذا را بخور، دستور اخیر پزشک به آن معنا نیست که حتما باید آن غذا را بخوری بلکه مفهومش این است که آن ممنوعیّتی که به علّت کسالت، پیش آمده بود، اکنون برطرف شده و می توانی از آن غذا مصرف بکنی.

2- به بعضی از عامّه، نسبت داده اند که صیغه افعل، همه جا ظهور در وجوب دارد و در دو فرض مذکور هم ظهور صیغه امر در وجوب، محفوظ است.

3- قوله «و الی بعض(1) تبعیتها(2) لما قبل النّهی ان علّق الامر بزوال علّة النّهی الی غیر ذلک(3) ...».

بعضی هم، چنین تفصیلی در مسئله قائل شده اند که: صیغه افعل که در دنبال حظر می آید، گاهی قید و شرطی همراه آن هست و شرطش زائل شدن علّت حرمت و ملاک نهی می باشد، در این صورت، صیغه امر، تابع حکم قبل از نهی است- یعنی وجوب، اباحه و یا غیر از آن دو.

ص: 74

و التّحقیق: انّه لا مجال للتّشبث بموارد الاستعمال، فإنّه قلّ مورد منها یکون خالیا عن قرینة علی الوجوب، أو الإباحة، أو التّبعیّة، و مع فرض التّجرید عنها، لم یظهر بعد کون عقیب الحظر موجبا لظهورها فی غیر ما تکون ظاهرة فیه. غایة الأمر یکون موجبا لإجمالها، غیر ظاهرة فی واحد منها إلّا بقرینة أخری، کما أشرنا [1].

******

- شرح :

امّا اگر صیغه افعل، مشروط و معلّق به زائل شدن علّت و ملاک نهی نگردیده در این صورت، آن صیغه در ظهور خود- یعنی وجوب- باقی است.

[1]- بیان مختار در مسئله: مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: در اقوال مذکور- مانند مشهور که قائل به اباحه شده یا قائلین به تفصیل- موارد استعمال، ملاحظه شده و اگر شما هم بخواهید موارد استعمال را ملاحظه کنید، متوجّه خواهید شد که قرینه هائی وجود دارد که آن قرائن، مطلب و مسئله را حل کرده است مثلا گاهی قرینه شخصیّه، دلالت می کند که آن امر، دالّ بر اباحه است و گاهی قرینه خاصّه، دلالت بر همان وجوب اوّلیّه می کند و ممکن است گاهی قرینه بر تفصیل- قول سوّم- دلالت کند، این ها کأنّ از محلّ بحث ما خارج است بلکه بحث ما در موردی است که هیچ گونه قرینه شخصیّه در موارد استعمال نباشد و عنوان کلّی بحث ما این است که: «وقوع صیغة الامر عقیب الحظر المسلّم او الحظر المتوهّم» دلالت بر چه چیزی می کند لذا مصنّف رحمه اللّه نظر نهائی خود را به این نحو بیان کرده اند که:

صیغه افعل که در دنبال حظر مسلّم یا متوهّم، واقع می شود، وقوعش به دنبال حظر مسلّم یا متوهّم، سبب می شود که آن ظهور اولی- وجوب- خود را از دست بدهد و ظهور دیگری پیدا نمی کند که جای ظهور اوّل را پر کند و در نتیجه در این موارد، اجمال(1) پیدا می کند، نمی توان گفت ظهور در وجوب دارد، نمی توان گفت ظهور در اباحه دارد و نمی توان آن قول سوّم- تفصیل- را پذیرفت.

ص: 75

المبحث الثّامن: الحقّ أنّ صیغة الأمر مطلقا، لا دلالة لها علی المرّة و لا التّکرار، فإنّ المنصرف(1) عنها، لیس إلا طلب إیجاد الطّبیعة المأمور بها، فلا دلالة لها علی أحدهما، لا بهیئتها و لا بمادّتها، و [امّا] الاکتفاء بالمرّة، فإنّما هو لحصول الامتثال بها فی الأمر بالطّبیعة، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

مختار مصنّف: وقوع صیغه امر، عقیب حظر مسلّم یا متوهّم، اثرش این است که ظهور اوّلیّه صیغه افعل هم از بین می رود و حالت ظاهر بودن به حالت اجمال کشیده می شود- مانند مشترکی که مجمل است، مانند سایر الفاظ مجمل که باید قرائن شخصیّه باشد تا مراد را بیان کند.

ثم لا یذهب علیک: أنّ الاتّفاق علی أن المصدر المجرّد عن اللام و التّنوین، لا یدلّ إلّا علی الماهیة- علی ما حکاه السّکاکی- لا یوجب کون النّزاع هاهنا فی الهیئة- کما فی الفصول- فإنّه غفلة و ذهول عن انّ کون المصدر کذلک، لا یوجب الاتفاق علی أنّ مادّة الصّیغة لا تدلّ إلا علی الماهیّة، ضرورة أنّ المصدر لیست مادّة لسائر المشتقّات، بل هو صیغة مثلها [1].

******

- شرح :

از «اطلب منک طبیعة الضّرب» پس شما ملاحظه می کنید که هیچ گونه دلالتی بر مرّه یا تکرار در آن نیست.

اشکال: پس چرا وقتی مولا می گوید «اضرب» یا «اسقنی ماء»، عبد به یک دفعه، ضرب، به یک ظرف آب و به یک مرتبه آب آوردن، اکتفا می کند؟

جواب: علّتش این است که وجود طبیعت به وجود یک فرد هم تحقّق پیدا می کند امّا اگر بنا باشد طبیعت، منعدم شود، لازم است که تمام افراد آن، منعدم باشد اگر بنا باشد در خانه، انسان موجود باشد، با یک انسان هم مسئله، حل می شود و چنانچه بنا باشد انسان در خانه نباشد، لازم است که هیچ یک از افراد انسان در خانه موجود نباشد.

تذکّر: از اینکه گفتیم نه مادّه أمر و نه هیئت امر- هیچ کدام- دلالت بر مرّه یا تکرار نمی کنند، معلوم می شود هر دو، محلّ کلام بوده، یعنی کسانی که قائل به مرّه یا تکرار هستند، ممکن است از طریق هیئت افعل، استدلال کنند و امکان دارد از طریق مادّه افعل، مدعای خود را بیان نمایند.

سکّاکی، ادعای اتّفاق- اجماع اهل ادب- کرده که: مصدر اگر مجرّد از لام و تنوین باشد، مفادش فقط ماهیّت و طبیعت است- دلالتی بر مرّه و تکرار ندارد.

معنای «ضرب» طبیعت الضّرب و معنای «قصد» طبیعت القصد می باشد.

سپس صاحب فصول، ادّعای اتّفاق سکّاکی را قرینه قرار داده که اختلاف اصولیین در باب مرّه و تکرار، مربوط به مادّه افعل نیست زیرا مادّه افعل، همان مصدر است- که سکّاکی در آن، ادّعای اتّفاق کرده که مفاد مصدر مجرّد از لام و تنوین فقط ماهیّت و طبیعت است- در نتیجه، نزاع اصولیّین در باب مرّه و تکرار فقط مربوط به هیئت افعل هست و هیچ ارتباطی به مادّه ندارد.

ردّ کلام صاحب فصول رحمه اللّه: سکّاکی، نسبت به مصدر، ادّعای اتّفاق کرده که مفاد «مصدر» مجرد از لام و تنوین فقط ماهیّت و طبیعت است و دلالتی بر مرّه و تکرار ندارد.

ادّعای او ارتباطی به مادّه افعل ندارد زیرا مصدر که مادّه مشتقّات نیست(1). مادّه افعل، غیر از مصدر است مصدر هم خودش مادّه و هیئتی دارد که به مجموع آن دو. مصدر گفته می شود.

همان طور که «ضرب» دارای مادّه و هیئت هست- که به مجموع آن دو، صیغه ماضی گفته می شود- «ضرب» هم مستقلا دارای مادّه و هیئتی هست، همان طور که اسم فاعل و اسم مفعول، دارای مادّه و هیئت هستند مصدر هم دارای هیئت و مادّه می باشد منتها بین آن ها یک مادّه مشترک هست که آن مادّه در مصدر هم موجود است. حال اگر فردی مانند سکّاکی، اتّفاق و اجماعی را نسبت به مصدر ادّعا نماید که: مصدر فقط دلالت بر طبیعت و ماهیّت می کند- نه مرّه و تکرار- این دلیل و قرینه ای بر این نیست که مادّه افعل- که با مادّه مصدر، مشترک است- هم دلالت بر مرّه و تکرار ندارد به عبارت دیگر ادّعای اتّفاق

ص: 78

کیف؟ و قد عرفت فی باب المشتقّ مباینة المصدر و سائر المشتقّات بحسب المعنی، فکیف بمعناه یکون مادّة لها؟ فعلیه یمکن دعوی اعتبار المرّة أو التّکرار فی مادّتها، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

سکّاکی، نسبت به مجموع مادّه و هیئت مصدر است، مصدر- ضرب- دارای مادّه و هیئتی هست که از آن به صیغه، تعبیر می شود و مادّه آن «ضاد، راء و باء» است و هیئت آن «فعل» می باشد، «ممکن» است «ضاد، راء و باء» دلالت بر مرّه و تکرار بکند امّا وقتی هیئت مصدری- هیئت فعل- پیدا کرد، دلالت بر مرّه و تکرار از آن سلب شود و در نتیجه، ادّعای اتّفاق سکّاکی، صحیح است- درحالی که در مادّه افعل هم مرّه و تکرار بوده.

نتیجه: اگر مصدر، دلالت بر مرّه و تکرار نکند، دلیل برآن نیست که نزاع اصولیّین، مربوط به هیئت است نه مادّه افعل.

[1]- مصنّف رحمه اللّه شاهد خوبی اقامه نموده اند که: مصدر، مادّه مشتقّات نیست.

توضیح ذلک: در بحث مشتق گفتیم بین «ضرب» و «ضارب» فرقی هست که:

ضرب، دارای معنائی هست که آبی از حمل بر ذات است و نمی توان گفت: «زید ضرب»(1) امّا ضارب- مشتق- دارای معنائی هست که قابل تطبیق و حمل بر ذات هست و می توان گفت: «زید ضارب» یعنی زید، همان ضارب است و ضارب، همان زید است یعنی بین آن دو، اتّحاد و هو هویّت هست به خلاف «زید ضرب» پس بین ضرب و ضارب، تباین معنوی برقرار است. «الضّرب لا یکون قابلا للحمل و الضّارب یکون قابلا للحمل».

از بحثی که در باب مشتق داشتیم اکنون نتیجه می گیریم: چگونه می توان گفت «ضرب» به معنای مصدری مادّه ضارب باشد؟

«ضرب» از نظر معنا با ضارب، مباینت دارد، مباینی چگونه می تواند «مادّه» برای مباینی قرار گیرد «ضرب» که از نظر معنا، آبی از حمل است و امکان اتّحاد با ذات ندارد،

ص: 79

چگونه می تواند مادّه «ضارب» باشد درحالی که ضارب، قابل حمل و تطبیق بر ذات هم هست.

تباین مصدر با مشتق، دلیل بر این است که مصدر، مادّه آن مشتق نیست، مفهوم «مادّه» عبارت است از اینکه: معنای مادّه، محفوظ باشد منتها در ضمن هیئت جدید، یک معنای اضافه و زائدی هم پیدا می کند امّا نمی شود که مادّه از نظر معنا با آن صورت- مشتق- مباینت داشته باشد.

پس دلیل بر اینکه مصدر، مادّه مشتقات نیست، عبارت است از اینکه:

بین ضرب و ضارب، اختلاف معنوی به نحو تباین، موجود است و احد المتباینین نمی تواند مادّه مباین دیگر قرار گیرد پس:

معقد اتّفاق- ادّعای اتّفاق- سکّاکی مصدر است- و ارتباطی به مادّه امر ندارد- و مصدر هم خودش یک صیغه هست که مانند سایر صیغ، دارای مادّه و هیئت می باشد.

قوله: «... فعلیه(1) یمکن دعوی اعتبار المرّة او التکرار فی مادّتها کما لا یخفی.»

تذکّر: بعد از آنکه ایراد مصنّف بر صاحب فصول قدّس سرّهما بیان شد، توجّه شما را به عباراتی از کتاب حقائق الاصول جلب می نمائیم(2).

ص: 80

إن قلت: فما معنی ما اشتهر من کون المصدر أصلا فی الکلام [1].

قلت: مع أنّه محلّ الخلاف، معناه أن الذی وضع أوّلا بالوضع الشّخصی، ثم بملاحظته وضع نوعیّا أو شخصیّا سائر الصیغ التی تناسبه، ممّا جمعه معه مادّة لفظ متصوّرة فی کلّ منها و منه، بصورة و معنی کذلک، هو المصدر أو الفعل، فافهم [2].

******

- شرح :

[1]- اشکال: شما- مصنّف- فرمودید: مصدر، خصوصیّتی ندارد بلکه «هو صیغة کصیغة الماضی» یعنی مصدر هم خود، دارای مادّه و هیئتی هست درحالی که ما از ابتدا در ادبیّات خوانده ایم «المصدر اصل فی الکلام» یعنی مصدر، اصل کلام است و نسبت به مشتقّات، اصالت دارد باید ابتدا، مصدر، تحقّق پیدا کند تا سایر مشتقّات از آن اخذ شود امّا طبق بیان شما، مصدر هم در ردیف سایر مشتقّات و دارای مادّه و هیئتی هست.

[2]- جواب: اوّلا مسلّم نیست که مصدر، اصل کلام باشد بلکه بعضی فعل را اصل کلام دانسته اند، برفرض که مصدر، اصل کلام باشد، معنای جمله «المصدر اصل فی الکلام» چنان نیست که شما خیال کرده اید که: مصدر، مادّه مشتقّات است.

مصدر بنا بر اینکه مادّه مشتقّات باشد، اصالت پیدا نکرده بلکه منظور، این است که:

هنگامی که واضع در صدد وضع و جعل لغات بوده- مثلا برای زدن و طبیعت ضرب می خواسته لغت وضع کند- اصالت را برای مصدر قرار داده یعنی اوّلین لغتی را که واضع به عنوان پایه لغات در نظر گرفته، مصدر بوده است که خود، دارای وضع شخصی می باشد زیرا هم مادّه آن مورد نظر بوده و هم هیئت آن، مورد توجّه واقع شده مانند وضع لفظ زید که هم مادّه اش منظور واضع بوده و هم هیئت آن، او مصدر را هم به این کیفیّت وضع کرده سپس آن را معیار و میزان قرار داده و سایر مشتقات را متناسب با مصدر، وضع نموده- البتّه عقیده مصنّف، این است که: هیئت، دارای وضع شخصی لکن مادّه مشتقّات، دارای

ص: 81

وضع نوعی هست- مقصود از اصالت مصدر، اصالت در مقام جعل لغت است نه اینکه مصدر با تمام خصوصیّات، مادّه مشتقّات باشد، مصدر هم با مشتقّات در این جهت، مشترک هست که تمامشان دارای یک مادّه لفظی و یک مادّه معنوی هستند، مادّه لفظی آن ها عبارت از «ضاد، راء و باء» هست- که هم در مصدر و هم در سایر مشتقّات وجود دارد- و مادّه معنوی آن ها، همان است که در زبان فارسی «کتک» گفته می شود که در تمام الفاظ و مشتقّات، محفوظ است لکن در هر مشتق، یک معنا و اضافه ای دارد مثلا هنگامی که می خواهید فعل ماضی- ضرب- را معنا کنید به کلمه «کتک»، لفظ «زد» اضافه نموده و می گوئید «کتک زد»، هنگامی که فعل مضارع- یضرب- را معنا می کنید، می گوئید «کتک می زند» و در مقام بیان اسم فاعل می گوئید «زننده» حتّی در خود مصدر هم یک معنای اضافه ای دارد و مفهومش «کتک» نیست بلکه معنای آن «کتک زدن» می باشد که «زدن» معنای مصدری زائدی هست که در مادّه- کتک- وجود دارد، با توجّه به توضیحات اخیر نتیجه می گیریم که:

آن مادّه ای که هم در مصدر و هم در تمام مشتقّات از نظر لفظ، وجود دارد، عبارت از «ضاد، راء و باء» هست و از نظر مفهوم به معنای «کتک» هست و در تمام آن ها اضافه ای پیدا می کند- هم اضافه لفظی از نظر هیئت و هم اضافه معنوی از طریق اینکه چیزی به آن اضافه می شود و حتّی در خود مصدر هم اضافه ای بر معنای مادّه موجود است و این اضافه، همان است که شما در فارسی می گوئید در آخر معنای مصدر «دال و نون» یا «تاء و نون» هست که آن دو علامت، مربوط به هیئت مصدر است که اضافه بر مادّه مصدر می باشد و الا در مادّه، معنای «دال و نون» یا «تاء و نون» اصلا وجود ندارد پس معنای «المصدر اصل فی الکلام» این است که واضع در مقام وضع، اول، مصدر را جعل کرده، سپس به ملاحظه مصدر، سایر مشتقات را را وضع نموده.

ص: 82

ثم المراد(1) بالمرّة و التّکرار، هل هو الدّفعة و الدّفعات؟ أو الفرد و الأفراد؟

و التّحقیق: أن یقعا(2) بکلا المعنیین محلّ النّزاع، و إن کان لفظهما ظاهرا فی المعنی الأوّل [1].

******

- شرح :

تذکّر: مصنّف رحمه اللّه در عبارت اخیر خود، چنین فرمودند: «قلت: مع انّه محل الخلاف معناه ان الذی وضع اوّلا ... هو المصدر او الفعل».

جواب اوّل ایشان، این بود که: معلوم نیست مصدر، اصل کلام باشد سپس در جواب دوّم فرمودند: قبول کردیم که مصدر اصل کلام است و ...

هنگامی که مصنّف پذیرفتند که مصدر، اصل کلام است، به حسب سیاق عبارت نباید بفرمایند: انّ الذی وضع اوّلا ... هو المصدر او «الفعل».

قوله: «فافهم.»(3)

افراد طبیعت و منظور از «تکرار» چند فرد از افراد طبیعت باشد یعنی مقصود از «مرّه و تکرار» فرد واحد و افراد متعدّد است.

ب: محتمل است مقصود از «مرّه و تکرار» «دفعه(1) و دفعات» باشد، «مرّه» یعنی یک مرتبه- نه یک فرد- و منظور از «تکرار» چند مرتبه باشد- نه چند فرد- بنابراین اگر مولائی به عبدش دستور دهد که آب بیاورد و او یک دفعه، پنج ظرف آب حاضر نماید در این صورت، بنا بر اینکه مرّه و تکرار به معنای فرد و افراد باشد، امتثال مذکور از مصادیق تکرار است و چنانچه مرّه و تکرار را به معنای دفعه و دفعات فرض کنیم، آوردن پنج ظرف آب «مرّه» محسوب می شود زیرا عبد، یک دفعه چند ظرف آب برای مولای خود آورده است.

سؤال: بالاخره کدام یک از دو احتمال مذکور، مورد بحث و نزاع هست؟

جواب: گرچه ظهور دو لفظ مذکور- در معنای اوّل- دفعه و دفعات هست و حمل آن ها بر «فرد و افراد» خلاف ظاهر هست لکن حقّ مطلب، این است که مرّه و تکرار، طبق هر دو معنا می تواند محلّ نزاع و بحث واقع شود.

ما- مصنّف- که گفتیم صیغه امر، دلالت بر مرّه و تکرار نمی کند، یعنی بر هیچ کدام از آن دو معنا- «فرد و افراد» و «دفعه و دفعات»- دلالت ندارد و مشکلی نداریم امّا کسانی که می گویند: صیغه امر، دلالت بر مرّه یا تکرار می کند به هریک از دو معنا می توانند ادّعای دلالت نمایند و نزاع در هر دو معنا قابل جریان هست.

ص: 84

و توهّم(1) أنّه لو أرید بالمرّة الفرد، لکان الأنسب(2)، بل اللازم أن یجعل هذا المبحث تتمّة للمبحث الآتی، من أنّ الأمر هل یتعلّق بالطّبیعة أو بالفرد؟ فیقال عند ذلک و علی تقدیر تعلّقه بالفرد، هل یقتضی التّعلّق بالفرد الواحد أو المتعدّد؟ أو لا یقتضی شیئا منهما؟ و لم یحتجّ(3) إلی إفراد کلّ منهما بالبحث کما فعلوه، و أمّا لو أرید بها الدّفعة، فلا علقة بین المسألتین، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

بخواهد انتخاب کند- و بالعکس.

صاحب فصول رحمه اللّه کأنّ فرموده اند: اینکه اصولیین، آن دو بحث را عنوان کرده اند، ظاهرش این است که آن ها، دو بحث مستقل هستند یعنی جمیع اقوال در بحث اوّل- بحث مرّه و تکرار- با هریک از اقوال در بحث دوّم- بحث تعلّق امر به طبیعت یا فرد- سازگار است و در نتیجه، استقلال داشتن دو بحث، قرینه بر این است که: مقصود از «مرّه و تکرار»، «دفعه و دفعات» است نه فرد و افراد زیرا:

الف: اگر مقصود از مرّه و تکرار، فرد و افراد باشد، باید مسأله محلّ بحث، دنباله مسأله دوّم، قرار گیرد به این کیفیّت که:

ابتدا باید این مسئله را مطرح کنیم که: آیا اوامر به طبایع، متعلّق است یا به افراد؟ اگر کسی قائل شد اوامر به طبایع متعلّق است در این صورت نمی تواند در بحث فعلی شرکت کند ولی اگر کسی قائل شد که اوامر به افراد متعلّق است، به دنبال آن قول، مسأله محلّ بحث- مرّه و تکرار- مطرح می شود که:

حال که اوامر به طبایع، تعلّق نمی گیرد بلکه متعلّق به افراد می شود، منظور، این است که امر به فرد واحد متعلّق می شود- که قائلین به مرّه می گویند- یا به افراد تعلّق می گیرد- که قائلین به تکرار می گویند- و یا اینکه به مطلق الفرد، تعلّق می گیرد و دلالت بر فرد واحد یا افراد ندارد(1).

پس اگر مقصود از «مرّه و تکرار»، «فرد و افراد» باشد بحث مرّه و تکرار، اصالت پیدا نمی کند، از فروع مسأله تعلّق امر به طبیعت یا فرد می شود و نمی تواند استقلال داشته باشد یعنی کسانی که می گویند امر به طبیعت، متعلّق می شود، حقّ شرکت در این بحث را ندارند ولی آن ها که قائلند اوامر به افراد، متعلق می شود، می توانند در بحث فعلی شرکت نمایند

ص: 86

- به همان نحو که بیان کردیم.

ب: چنانچه مقصود از «مرّه و تکرار»، «دفعه و دفعات» باشد، یک مسأله مستقل هست در آن مسئله، بحثی از فرد و افراد نیست بلکه صحبت از دفعه و دفعات هست و دفعه و دفعات هم با فرد، سازگار است- در این مسئله- هم با طبیعت و قائلین به هر دو قول می توانند در این بحث، شرکت کنند، یعنی کسانی که معتقدند امر به طبیعت، متعلّق است، می توانند بحث کنند که:

آیا طبیعت، دفعة واحده، متعلّق امر است یا طبیعت به دفعات، متعلّق امر، قرار گرفته و یا اینکه «طبیعت»، متعلّق امر است بدون اینکه عنوان دفعه و دفعات مطرح باشد.

و همچنین کسانی که می گویند امر، متعلّق به فرد هست در این بحث می توانند شرکت نمایند و بگویند آیا فرد، «دفعة واحده» متعلّق امر است یا اینکه فرد «به دفعات» متعلّق امر است و یا اینکه «فرد» متعلّق امر است، دیگر دفعه و دفعات در متعلّق امر، مدخلیّت ندارد.

خلاصه: اگر بحث «مرّه و تکرار» بخواهد اصالت و استقلال داشته باشد، مجبور هستیم که مقصود از آن دو را دفعه و دفعات بگیریم ولی چنانچه مقصود از آن دو را فرد و افراد بدانیم، مسأله مرّه و تکرار در دنبال مسأله تعلّق امر به طبیعت یا فرد می شود- البتّه طبق بعضی از اقوال در آن مسئله که بیان کردیم- درحالی که ظاهر قضیّه، این است که بحث مذکور، استقلال دارد نه اینکه مرتبط به بحث دوّم و دنبال آن باشد پس نظر صاحب فصول، این است که مقصود از «مرّه و تکرار»، «دفعه و دفعات» است نه «فرد و افراد.»

ص: 87

فاسد، لعدم العلقة بینهما لو أرید بها الفرد أیضا، فإنّ الطّلب علی القول بالطّبیعة إنّما یتعلّق بها باعتبار وجودها فی الخارج، ضرورة أنّ الطّبیعة من حیث هی لیست إلا هی، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة، و بهذا الاعتبار کانت مردّدة بین المرّة و التّکرار بکلا المعنیین، فیصحّ النّزاع فی دلالة الصّیغة علی المرّة و التّکرار بالمعنیین و عدمها.

أمّا بالمعنی الأوّل فواضح، و أمّا بالمعنی الثّانی فلوضوح أنّ المراد من الفرد أو الأفراد وجود واحد أو وجودات، و إنّما عبّر بالفرد(1) لأنّ وجود الطّبیعة فی الخارج هو الفرد، غایة الأمر(2) خصوصیّته و تشخّصه علی القول بتعلّق الأمر بالطّبائع یلازم المطلوب و خارج عنه(3)، بخلاف القول بتعلّقه بالأفراد، فإنّه(4) ممّا یقوّمه [1].

******

- شرح :

معنا(1) قابل بحث و نزاع می باشد.

نکته اوّل: آیا کسانی که می گویند امر به طبیعت تعلّق می گیرد، مقصودشان این است که: امر به نفس طبیعت «من حیث هی هی» تعلّق می گیرد بدون اینکه حتّی وجود طبیعت، متعلّق امر باشد؟

به دو جهت، آن ها چنان منظوری ندارند:

الف: کسانی که می گویند طبیعت، متعلّق امر هست منظورشان این است که: طبیعت در خارج، وجود و تحقّق پیدا کند، مقصود واقعی آمر، وجود طبیعت در خارج است نه نفس طبیعت من حیث هی هی و لو اینکه وجود هم پیدا نکند.

ب: از علمای معقول هم شنیده اید که می گویند: «الطّبیعة من حیث هی لیست الا هی» یعنی وقتی نفس طبیعت را درنظر می گیریم، صرف نظر از جهات خارجی و صرف نظر از وجود می کنیم در عالم طبیعت فقط خودش هست- «انّ الطّبیعة من حیث هی لیست الا هی لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة لا موجودة و لا معدومة.»

توجّه: کسانی که می گویند امر به طبیعت، متعلّق است مقصودشان وجود طبیعت است نه نفس طبیعت بما هی طبیعة که جز، خودش هیچ نیست.

سؤال: اگر مقصود آن ها- در آن قول- وجود طبیعت است پس چرا بحث می کنند که امر به طبیعت متعلّق است یا به فرد؟ شما که طبیعت را به معنای وجود الطبیعة می دانید، وجود طبیعت در خارج، چیزی غیر از افراد نیست.

جواب: اگر دقّت کنید، متوجّه می شوید که بین وجود طبیعت و فرد، تفاوتی هست که:

فرد، عبارت از وجود با یک سری اضافات، خصوصیّات و تشخّصات فردی است به خلاف وجود الطّبیعة، لذا می گوئیم خصوصیّات فردی در معنای فردیّت، مدخلیّت دارد امّا در وجود الطّبیعة مدخلیّت ندارد، لازم به تذکّر است که: کسانی که معتقدند امر به وجود

ص: 89

طبیعت، متعلّق است، می گویند- فرضا- مولا وجود انسان را طالب است امّا عوارض فردی، خصوصیّات زمانی و مکانی، خارج از دائره طلب مولا هست- گرچه وجود انسان، همیشه همراه با خصوصیّات فردیّه هست- امّا قائلین به تعلّق امر به فرد می گویند، خصوصیّات مذکور در متعلّق امر، مدخلیّت دارد بنابراین هم قائل تعلّق امر به طبیعت و هم قائل تعلّق امر به فرد، قبول دارد که متعلّق امر، عبارت از وجود طبیعت است ولی نزاعشان در این است که: آن عوارض و خصوصیّات زائده بر وجود که لا محاله همراه وجود طبیعت هست، آیا در متعلّق امر دخالت دارد یا ندارد به نحوی که بیان کردیم(1).

نکته ای که در مسئله آینده باید مورد نظر باشد، این است که: قائلین به تعلّق امر به طبیعت، مقصودشان از آن طبیعت، ذات طبیعت نیست بلکه منظور، وجود طبیعت است.

نکته دوّم: مطلبی را که باید متذکّر شویم، این است که: اگر مرّه و تکرار را به معنای فرد و افراد بدانیم، مقصود از فرد و افراد چیست؟

مقصود از «فرد»، آن فرد در مسأله «تعلّق امر به طبیعت یا فرد» نیست بلکه منظور از فرد در محلّ بحث، یعنی «وجود واحد» و منظور از افراد «وجودات متعدّد» است در نتیجه، کسانی که می گویند مقصود از مرّه و تکرار، فرد و افراد است، منظورشان این است که آیا امر، اقتضا دارد که طبیعت، یک وجود پیدا کند یا چند وجود، آن ها گرچه تعبیر به فرد کرده اند و فرد، یعنی وجود همراه با خصوصیّات فردیّه لکن منظورشان از فرد، آن فرد در مقابل وجود طبیعت- در مسئله آینده- نیست بلکه مقصودشان از «فرد و افراد» وجود واحد و وجودات متعدّد است.

جمع بندی: در مسأله آینده- تعلّق امر به طبیعت یا فرد- مقصود از طبیعت، وجود طبیعت است- نه نفس طبیعت بما هی هی- و منظور از فرد و افراد- در بحث مرّه و تکرار-

ص: 90

تنبیه: لا إشکال بناء علی القول بالمرّه فی الامتثال، و أنّه لا مجال للاتیان بالمأمور به ثانیا، علی أن یکون أیضا به الامتثال، فإنّه من الامتثال بعد الامتثال [1].

******

- شرح :

وجود واحد و وجودات متعدّد هست.

حال که آن دو نکته برای شما مشخّص شد، پاسخ صاحب فصول را چنین بیان می کنیم که:

توهم صاحب فصول باطل است: شما- صاحب فصول- فرمودید: اگر مقصود از مرّه و تکرار، «فرد و افراد» باشد بحث فعلی استقلال ندارد و دنبال مسأله آینده است، پاسخ ما این است که: شما خیال کردید مقصود از فرد و افراد- در محلّ بحث- فرد و افراد در بحث آینده است درحالی که منظور از فرد و افراد- در محلّ بحث- وجود واحد و وجودات متعدّد است که در این صورت، تمام کسانی که در آن مسئله، شرکت نمودند در بحث فعلی هم می توانند شرکت کنند، همان طور که قائل به تعلّق امر به فرد می توانست شرکت کند- که صاحب فصول هم قبول داشت- قائلین به تعلّق امر به طبیعت هم می توانند در بحث فعلی شرکت نمایند زیرا: قائل به تعلّق امر به طبیعت می گوید: مقصود من از «طبیعت» وجود طبیعت است لذا او می تواند در بحث فعلی شرکت کند و بگوید، آیا این وجود طبیعت که متعلّق امر هست وجود واحد طبیعت است- که قائل به مرّه می گوید- یا وجودات متعدّد است- که قائل به تکرار می گوید- یا اینکه نه، فقط «وجود طبیعت» است و مسئله وحدت و تعدّد مطرح نیست- قول کسانی که هم مرّه و هم تکرار را نفی می کردند.

نتیجه: مرّه و تکرار به هر معنائی که باشد، یک بحث اصیل و مستقلّی هست و تمام اقوال و قائلین در آن بحث می توانند در بحث فعلی شرکت کنند بنابراین، توهم صاحب فصول رحمه اللّه فاسد است.

- بنا بر اینکه مقصود از مرّه، فرد باشد- و چنانچه مأمور به، یک دفعه، تحقّق پیدا کند خواه در ضمن یک فرد باشد یا ضمن چند فرد، باز هم امتثال امر مولا حاصل شده بنابراین در دو فرض مذکور، امتثال با امر مولا تحقّق پیدا کرده زیرا فرض ما این بود که در مأمور به عنوان مرّه، معتبر است و چون عنوان مزبور، تحقّق پیدا کرده پس قطعا امتثال، حاصل شده، غرض مولا محقّق گشته و امر او ساقط شده است.

سؤال: آیا برای مرتبه دوّم می توان امر مولا را امتثال نمود یا اینکه چون غرض مولا حاصل شده و امر او ساقط گشته، امتثال ثانوی، مفهومی ندارد؟

جواب: وقتی امتثال- مرّة- حاصل شد، دیگر محلّی برای امتثال امر مولا نیست زیرا مأمور به با امتثال اوّل، تحقّق پیدا کرد و امری وجود ندارد تا امتثال ثانوی شود و قاعده کلّی، این است که امتثال بعد الامتثال، تعقل و تصوّری ندارد.

نتیجه: بنا بر قول به مرّه، کیفیّت امتثال مشخّص است.

و أمّا علی المختار من دلالته علی طلب الطّبیعة من دون دلالة علی المرّة و لا علی التّکرار، فلا یخلو الحال: إمّا أن لا یکون هناک إطلاق الصّیغة فی مقام البیان، بل فی مقام الإهمال أو الإجمال، فالمرجع هو الأصل [1].

******

- شرح :

نیامده باید در حال امتثال و اتیان مأمور به بود.

خلاصه: باید دید که منظور قائلین به تکرار چیست و به همان اکتفا نمود.

و إمّا أن یکون إطلاقها فی ذلک المقام، فلا إشکال فی الاکتفاء بالمرّة فی الامتثال [1].

******

- شرح :

را مشخص نمود که:

آیا بعد از اینکه امر مولا را امتثال نمودیم، امتثال ثانی جایز است یا نه، در این فرض که شک در جواز و عدم جواز داریم، مقتضای اصل برائت، این است که ممنوعیّتی برای امتثال ثانی وجود ندارد.

[1]- 2- امّا چنانچه مولا در صدد بیان تمام خصوصیّات مراد خود بوده و صیغه افعل در مقام بیان وارد شده باشد- وجود اطلاق لفظی- در این صورت در دو مقام باید بحث کرد:

الف: بر مکلّف، چه مقدار لازم است که امتثال کند؟

مصنّف رحمه اللّه فرموده اند تردیدی نیست که اگر مکلّف، اکتفای به مرّه بکند، امتثال امر مولا حاصل شده یعنی اگر مأمور به را یک دفعه به هر کیفیّتی اتیان نماید، کافی است خواه در ضمن آن یک دفعه، یک فرد را اتیان نماید یا چند فرد را در عرض هم ایجاد نماید بالاخره در این صورت، ملاک «دفعه» می باشد و با اتیان آن، عبد به وظیفه خود عمل کرده و ملزمی برای تکرار ندارد زیرا مولا طبیعت مأمور به را طلب کرده و بحثی از تکرار نکرده بود و عبد هم همان را اتیان نمود.

یادآوری: در فرض مذکور، نظر مصنّف با عقیده قائلین به مرّه، متّحد است، همان طور که قائلین به مرّه، اتیان یک مرتبه از مأمور به را کافی می دانستند ما هم مکفی می دانیم منتها علّت کفایت به نظر قائلین به مرّه، این بود که عنوان «مرّه» به صورت قید در مأمور به مأخوذ است ولی علّت کفایت به نظر ما، این است که صیغه امر دلالت بر ماهیّت و طبیعت می کند و «الطبیعة یوجد بوجود فردٍ ما.»

نتیجه: اکتفای به مرّه در ضمن یک فرد یا چند فرد عرضی بلا اشکال جائز و مکفی

ص: 94

و إنّما الإشکال فی جواز أن لا یقتصر علیها، فإنّ لازم إطلاق الطّبیعة المأمور بها، هو الإتیان بها مرّة أو مرارا لا لزوم الاقتصار علی المرّة، کما لا یخفی [1].

و التّحقیق: إنّ قضیّة الإطلاق إنّما هو جواز الإتیان بها مرّة فی ضمن فرد أو أفراد، فیکون إیجادها فی ضمنها نحوا من الامتثال، کإیجادها فی ضمن الواحد، لا جواز الإتیان بها مرّة و مرّات، فإنّه مع الإتیان بها مرّة لا محالة یحصل الامتثال و یسقط به الأمر، فیما إذا کان امتثال الأمر علّة تامّة لحصول الغرض الأقصی، بحیث یحصل بمجرّده، فلا یبقی معه مجال لإتیانه ثانیا بداعی امتثال آخر، أو بداعی أن یکون الإتیانان امتثالا واحدا، لما عرفت من حصول الموافقة بإتیانها، و سقوط الغرض معها، و سقوط الأمر بسقوطه، فلا یبقی مجال لامتثاله أصلا [2].

******

- شرح :

است و امتثال با امر مولا حاصل می شود.

[1]- ب: فرض دوّم، این است که آیا مکلّف می تواند به یک مرتبه، امتثال، اکتفا نکند، به عبارت دیگر: آیا برای او جائز است که ثانیا و ثالثا مأمور به را به قصد امتثال، اتیان کند یا نه؟

بدوا چنین به نظر می رسد که: لازمه اطلاق کلام مولا، این است که مکلّف تا روز قیامت هم می تواند مأمور به را به قصد امتثال، اتیان نماید- اتیان افراد در طول هم- زیرا فرض مسئله در موردی است که قید و عنوان «مرّه» در مأمور به مأخوذ نیست.

مصنّف رحمه اللّه ابتداء نظر مذکور را ابراز کرده اند امّا بعدا تحت عنوان «و التحقیق انّ قضیّة ...» قائل به تفصیل شده و دو صورت برای آن ذکر کرده اند که اینک به بیان آن می پردازیم.

[2]- 1- مجرد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض نهائی می باشد: در مورد بعضی از اوامر، چنین است که به مجرّدی که مأمور به در خارج اتیان شد، غرض مولا

ص: 95

و إمّا إذا لم یکن الامتثال علّة تامّة لحصول الغرض(1)، کما إذا أمر بالماء لیشرب أو یتوضّأ فأتی به، و لم یشرب أو لم یتوضّأ فعلا، فلا یبعد صحّة تبدیل الامتثال بإتیان فرد آخر أحسن منه، بل مطلقا، کما کان له ذلک قبله، علی ما یأتی بیانه فی الإجزاء [1].

******

- شرح :

حاصل می شود و حالت انتظاری هم باقی نمی ماند.

مثال: مولا به عبدش دستور می دهد که آن بچّه را سیراب کن در این صورت با آوردن آب و سیراب کردن کودک، غرض مولا حاصل می شود.

در فرض مذکور، تحقیق مطلب، این است که: مقتضای اطلاق صیغه امر، آن است که عبد می تواند فقط یک دفعه- مرّة- مأمور به را اتیان نماید منتها در آن یک دفعه، جائز است که یک فرد از مأمور به را اتیان کند یا اینکه چند فرد(2) را در عرض هم بیاورد امّا مقتضای اطلاق لفظی کلام مولا، جواز اتیان مأمور به ثانیا(3)- ثالثا و رابعا- نیست زیرا وقتی یک دفعه- مرّة- مأمور به اتیان شد، لا محاله، امتثال امر مولا حاصل و در نتیجه، امر او ساقط می شود و مجالی برای امتثال، باقی نمی ماند و امتثال بعد الامتثال مشروعیّت ندارد.

[1]- 2- مجرّد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض نهائی مولا نیست: مقدمه:

گاهی از اوقات، آن چیزی که باعث امر مولا می شود، این است که مولا یک مرتبه و یک مرحله به غرض خود نزدیک شود.

مثال: مولائی به عبد خود، دستور می دهد که برایش آب حاضر کند و هدفش این

ص: 96

است که با آن وضو بگیرد پس در مثال مذکور باید دو غرض، تصوّر کرد:

الف: غرض نهائی مولا، این است که با آن، وضو بگیرد، بدیهی است به مجرّد اینکه عبد، برای مولا آب را حاضر کند، هدف نهائی مولا حاصل نمی شود بلکه در صورتی غرض اقصی حاصل می شود که مولا با آن آب، وضو بگیرد.

ب: غرض دیگر مولا، این است که دسترسی به آب پیدا کند لکن تمکّن از آب، هدف اصلی مولا نیست.

در صورت اخیر- که مجرّد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض اقصی نیست- هنگامی که عبد، امتثال امر کرد، آب را در اختیار مولا قرار داد و او تمکّن از آب پیدا کرده، ولی هنوز حالت انتظار مطرح است و غرض نهائی مولا- توضّؤ- حاصل نشده، بعید نیست صحّت تبدیل امتثال به اتیان فرد دیگر به این کیفیّت: عبد می تواند آن ظرف آبی را که در اختیار مولا قرار داده، بردارد و یک ظرف دیگر نزد او بگذارد، خواه آب ظرف دوّم، بهتر و نظیف تر باشد خواه بهتر نباشد کما اینکه به نظر ما می تواند یک ظرف آب به ظرف اوّل، ضمیمه کند و مجموع آن را امتثال واحد قرار دهد، همان طور که آن عبد، قبل از امتثال، مختار بود و می توانست هر ظرفی را انتخاب نماید- تکمیل و تفصیل این مسئله در بحث اجزاء خواهد آمد.

جمع بندی: در صورتی که کلام مولا، دارای اطلاق هست اگر با امتثال اوّل، غرض نهائی مولا، حاصل می شود نه تبدیل امتثال، جائز است و نه امتثال بعد الامتثال ولی چنانچه غرض نهائی مولا با امتثال اوّل حاصل نمی شود در این صورت، تبدیل امتثال و امتثال بعد الامتثال جائز است.

سؤال: از چه طریقی متوجّه می شویم که غرض نهائی مولا حاصل شده یا نه؟

جواب: بحث مذکور، صغروی است و فعلا بحث ما در کبرای قضیّه است.

ص: 97

المبحث التّاسع: الحقّ أنّه لا دلالة للصّیغة، لا علی الفور و لا علی التّراخی، نعم قضیّة إطلاقها جواز التّراخی، و الدّلیل علیه تبادر طلب إیجاد الطّبیعة منها، بلا دلالة علی تقییدها بأحدهما [1].

******

- شرح :

فلا بد فی التّقیید من دلالة أخری، کما ادّعی دلالة غیر واحد من الآیات علی الفوریّة [1].

******

- شرح :

حکمت- جواز تراخی هست.

بدیهی است که جواز تراخی با قول به تراخی، فرق می کند زیرا قائلین به تراخی، معتقد به «وجوب» آن هستند ولی ما از اطلاق صیغه، «جواز» تراخی را استفاده می کنیم یعنی اگر مولا گفت اضرب و مقدّمات حکمت، تمام بود لزومی ندارد که «ضرب» فورا تحقّق پیدا کند بلکه مکلّف هم مخیّر است که بلافاصله، مأمور به را اتیان کند و هم می تواند مع التّراخی آن را انجام دهد امّا هیچ کدام- فوریّت و تراخی- قید در مأمور به، یا طلب و یا مطلوب نیست.

[1]- بعضی گفته اند: صیغه افعل دلالت بر فوریّت نمی کند لکن آیاتی از قرآن کریم، دلالت بر فوریت می کند. بدیهی است که آن ها از طریق دلالت صیغه افعل- لغت، وضع، مادّه و هیئت افعل- چنان برداشتی نکرده اند. آن آیات عبارت است از:

الف: «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ»(1).

تقریب استدلال: قبلا ثابت کردیم که هیئت افعل، دلالت بر وجوب دارد پس فعل امر، یعنی «سارعوا» دلالت بر وجوب مسارعت می کند، و سارعوا الی «مغفرة» من ربّکم، مغفرت، فعل پروردگار متعال است و ما نمی توانیم به عمل پروردگار، مسارعت داشته باشیم پس مقصود از مغفرت «سبب مغفرت» هست و برای موجب مغفرت چه کاری مهم تر از امتثال اوامر خداوند متعال هست بنابراین، معنای «و سارعوا الی مغفرة» چنین است: «یجب المسارعة الی سبب المغفرة و اتیان المأمور به من اسباب المغفرة فیجب المسارعة الیها» پس به مقتضای آیه شریفه، اتیان مأمور به، مسارعت و وجوب فوری دارد.

ص: 99

و فیه منع، ضرورة أنّ سیاق آیة «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» و کذا آیة «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»* إنّما هو البعث نحو المسارعة إلی المغفرة و الاستباق الی الخیر، من دون استتباع ترکهما للغضب و الشرّ، ضرورة أنّ ترکهما لو کان مستتبعا للغضب و الشرّ، کان البعث بالتّحذیر عنهما أنسب، کما لا یخفی، فافهم [1].

******

- شرح :

ب: «... فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ.(1)

تقریب استدلال: «استبقوا» صیغه امر و دالّ بر وجوب است و کلمه «الخیرات» هم جمع محلّی به الف و لام و شامل تمام خیرات می شود و چه چیزی بالاتر از امتثال امر مولا و انجام دستورات او می باشد لذا معنای «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»* یعنی «یجب الاستباق الی کلّ خیر» و اتیان مأمور به از مصادیق استباق به خیر است پس: «یجب الاستباق الی الاتیان بالمأمور به الذی هو من جملة الخیرات.»

نتیجه: با توجّه به دو آیه مذکور باید در شرعیّات قائل به «وجوب مسارعت و استباق» و «فوریت» آن دو بشویم.

[1]- مصنّف رحمه اللّه سه اشکال و در حقیقت سه جواب نسبت به استدلال مذکور بیان کرده اند:

1- آری(2) آیات مذکور در مقام تحریک مکلف به «مسارعت» و «استباق» می باشد و گرچه با هیئت افعل آن را بیان کرده و صیغه امر، «ظهور» در وجوب دارد لکن سیاق آن آیات، دلالت بر بعث وجوبی نمی کند زیرا اگر مسارعت و استباق، دو امر «واجب» بودند به نحوی که بر ترک و مخالفتشان عذاب و عقابی مطرح بود، مناسب بود که در مقام بعث، مکلّفین را متوجّه آن عذاب نمایند و بگویند: اگر مسارعت و استباق ننمائید، مستحق

ص: 100

مع لزوم کثرة تخصیصه فی المستحبّات، و کثیر من الواجبات بل أکثرها، فلا بد من حمل الصّیغة فیهما علی خصوص النّدب أو مطلق الطّلب [1].

******

- شرح :

عذاب خواهید بود مثلا چنین بگویند «احذروا من الغضب و الشرّ بالمسارعة و الاستباق» لذا از اینکه بحثی از عذاب نشده و مستقیما بعث، نسبت به استباق و مسارعت نموده اند کأنّ استفاده می شود که بعث «وجوبی» مطرح نیست که بر ترکش استحقاق عقوبت مترتّب شود بلکه آن دو آیه در صدد بیان یک حکم استحبابی هستند.

قوله: «فافهم.»

شاید اشاره به این است که: اشکال- جواب- مذکور در تمام واجبات شرعیّه که با صیغه امر، بیان شده جاری است.

[1]- 2: با قطع نظر از جواب اوّل، پاسخ دیگری هم در برابر مستدلّین به آیات داریم که: قرینه ای وجود دارد که منظور از «طلب»، طلب وجوبی نیست زیرا «سبب مغفرت» که اختصاص به واجبات ندارد بلکه مستحبّات- مانند صلاة اللیل- هم از اسباب مغفرت است و در آیه دوّم هم کلمه «الخیرات» استعمال شده که جمع محلی به الف و لام هست و شامل تمام خیرات می شود و اختصاصی به واجبات ندارد، نماز شب هم یکی از خیرات است، در نتیجه وقتی آن دو آیه، شامل مستحبّات هم شد، چگونه می توان گفت: «سارعوا» دلالت بر وجوب مسارعت دارد آیا در مستحبّات، وجوب مسارعت، مطرح است و آیا در مستحبّات، وجوب استباق مطرح است؟

بنا بر آنچه که گفته شد اگر «سارعوا» و «استبقوا» را بر ظاهرشان حمل کنیم لازمه اش این است که مستحبّات هم وجوب مسارعت و استباق دارند درحالی که واجباتی داریم که چنین نیستند. آیا نماز که از اهمّ فرائض هست در اوّل وقت، وجوب مسارعت دارد یا این که اوّل وقت، دارای فضیلت هست؟ آری اگر وقت ضیق شود از باب تنگی وقت باید

ص: 101

و لا یبعد دعوی استقلال العقل بحسن المسارعة و الاستباق، و کان ما ورد من الآیات و الرّوایات فی مقام البعث نحوه إرشادا إلی ذلک، کالآیات و الرّوایات الواردة فی الحثّ علی أصل الإطاعة، فیکون الأمر فیها لما یترتّب علی المادّة بنفسها، و لو لم یکن هناک أمر بها، کما هو الشّأن فی الأوامر الإرشادیّة [1].

******

- شرح :

نماز را فورا اتیان نمود.

نتیجه: اگر آن دو صیغه امر را بر ظاهرشان حمل نمائیم، مستلزم تخصیص اکثر هست و تخصیص اکثر مستهجن می باشد پس یا باید آن ها را حمل بر خصوص «ندب» نمائیم و یا اینکه بگوئیم دالّ بر مطلق طلب هستند که در این صورت باید دلیل و قرینه ای باشد و دلالت کند که در فلان مورد، مسارعت و استباق، واجب است.

[1]- 3: اصلا آیه مسارعت و استباق، دلالت بر حکم مولوی ندارند تا بحث کنیم آیا آن حکم مولوی، وجوبی است یا استحبابی یا اعمّ از وجوبی و استحبابی می باشد.

سؤال: از کجا و به چه طریقی می گوئید ارشادی است؟

جواب: آن دو آیه، سنخ آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ...»(1) هست، آیه مذکور، مکلّفین را ارشاد می کند به همان اطاعتی که «عقل» مستقلا حکم به اطاعت پروردگار متعال می نماید و همان ملاکی که در آیه اطاعت، وجود دارد در آیه استباق و مسارعت، موجود است.

سؤال: ملاک ارشادی بودن «امر» و ویژگیهای آن چیست؟

اگر در موردی عقل، مستقلا حکم به «حسن» شی ء نماید به نحوی که اگر دلیل شرعی هم نباشد، عقل به نحو استقلال، حاکم برآن مورد باشد، در این صورت اگر از شارع

ص: 102

مقدّس، حکمی و امری صادر شود، ظهور در ارشاد به حکم عقل دارد در محلّ بحث هم، چنین است که: با قطع نظر از امر شارع، عقل مستقلا حکم به استباق به خیرات و مسارعت به امور معنوی می کند، مانند اطاعت اللّه که اگر آیه شریفه «أَطِیعُوا اللَّهَ ...»* هم نباشد، عقل مستقلا می گوید: اطاعت پروردگار متعال، لازم است و ما نتیجه می گیریم در مواردی که عقل مستقلا حکمی دارد «ظاهرش» این است که ارشادی می باشد. بدیهی است که احکام و اوامر ارشادی، اصالت و موضوعیّت ندارند، بر نفس موافقت و مخالفت با آن ها ثواب و عقابی مطرح نیست و به اصطلاح علمی، امر ارشادی تابع مرشد الیه خود هست، اگر مرشد الیه آن، یک حکم لزومی باشد امر ارشادی هم همان چهره را به خود می گیرد و اگر مرشد الیه آن، حکم استحبابی باشد، امر ارشادی هم تابع همان است به عبارت دیگر: اوامر ارشادی، خودشان چندان نقشی ندارند بلکه نقش اصلی مربوط به مادّه- مرشد الیه- می باشد و «امر» در تمام آیات مذکور برای آن اثری است که بر مادّه، مترتّب می شود یعنی آن اثری که بر «اطاعت، استباق و مسارعت» مترتّب است در محلّ بحث با قطع نظر از آن دو آیه «عقل» حکم به حسن مسارعت و استباق می کند ولی این طور نیست که اگر کسی مسارعت را ترک کند مرتکب قبیحی شده باشد یا موجب عذابی از او صادر شده باشد.

جمع بندی: اوامر وارده در دو آیه محلّ بحث، اصلا مولوی نیست تا بحث کنیم آیا مسارعت و استباق، مستحب است یا واجب بلکه اوامر مذکور، ارشادی هستند و نفس اوامر ارشادی، اثری ندارند بلکه باید دید با قطع نظر از آن اوامر، استباق و مسارعت، لزوم دارند یا نه و گفتیم عقل حکم به «حسن» آن ها می کند.

خلاصه: دلیلی که دلالت بر فوریّت بکند، نداریم.

ص: 103

فافهم(1) [1].

******

- شرح :

[1]- دو احتمال در امر به «فهم» داده می شود: 1- امر به دقّت در مطلب نموده اند.

2- اگر بنا باشد در مواردی که عقل مستقلا حکمی و مطلبی را بیان نموده، شرع هم نهی یا امری نسبت به آن صادر نموده باشد، شما بگوئید امر و نهی شارع، ارشادی هست، مشکلی پیش می آید که:

مثلا عقل مستقلا حکم به قبح ظلم می کند و از طرفی آیات و روایات هم با لحن شدید و غلیظی نهی از ظلم نموده اند آیا شما می توانید ملتزم شوید که تمام آن احکام و اوامر صادره از طرف شارع مقدّس، ارشادی هست و خودشان ثواب و عقابی ندارند بلکه باید به عقل مراجعه کرد و دید عقل چه می گوید؟

صرف اینکه عقل در موردی حکمی دارد، سبب نمی شود ما اوامر وارده از طرف شارع را بر ارشاد، حمل نمائیم.

اشکال: پس چرا «امر» در آیه اطاعت را حمل بر ارشاد می کنید؟

جواب: علّت حمل بر ارشاد، این نیست که عقل مستقلا حکم به وجوب اطاعت می کند، بلکه علّتش این است که: اگر آن را حمل بر ارشاد نکنیم، مستلزم دور و تسلسل است زیرا اگر آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ ...»* در صدد باشد که بگوید:

«یجب اطاعة اللّه» می دانید که نفس کلمه «اطیعوا»، یک امر است، کدام دلیل می گوید «لزوم اطاعت»، وجوب دارد آیا نفس آیه «أَطِیعُوا ...»* شامل خودش می شود؟ خیر، لذا برای اینکه مستلزم دور نباشد مجبور هستیم بگوئیم امر در آن آیه، ارشادی هست به خلاف آیه «وَ سارِعُوا ...» و «فَاسْتَبِقُوا ...»* که چنان مشکلی در آن ها مطرح نیست و

ص: 104

تتمّة: بناء علی القول بالفور، فهل قضیّة الأمر الإتیان فورا ففورا بحیث لو عصی لوجب علیه الإتیان به فورا أیضا، فی الزّمان الثّانی، أو لا؟ وجهان: مبنیّان علی أنّ مفاد الصّیغة علی هذا القول، هو وحدة المطلوب أو تعدّده، و لا یخفی أنّه لو قیل بدلالتها علی الفوریّة، لما کان لها دلالة علی نحو المطلوب من وحدته أو تعدّده، فتدبّر جیّدا [1].

******

- شرح :

وجهی ندارد که از «ظاهر» آن ها صرف نظر نموده و حمل بر ارشاد کنیم.

[1]- مصنّف رحمه اللّه بنا بر قول به فوریّت، نکته ای را بیان کرده اند که: از نظر قائلین به فوریّت، معنای جمله «اضرب» چیست؟ آیا مفهومش این است که اگر مکلّف فورا مأمور به را اتیان نکرد در زمان ثانی، هم تکلیف «اضرب» متوجّه او هست یا اینکه در زمان دوّم، مکلّف به «ضرب» نیست زیرا «ضرب» فوری بود و آن هم که واقع نشد پس دیگر تکلیفی متوجّه عبد نیست؟ و همچنین اگر در زمان ثانی مخالفت کرد، در زمان سوّم هم «ضرب» مأمور به هست یا نه؟

دو وجه در مسئله هست: وقتی مولا امری را صادر می کند و فرضا می گوید: «اضرب» آیا او دو مطلوب و دو غرض دارد که یک مطلوب او اصل ضرب و مطلوب دوّمش، وقوع الضّرب فی الزّمان الاوّل هست به نحوی که اگر مکلّف با مطلوب دوّم، مخالفت کرد، خواسته اوّل- اصل ضرب- به قوّت خود باقی است، یا اینکه خیر، مقیّد و قید، مجموعا مطلوب مولا هست و خواسته مولا «ضرب فوری» هست و چنانچه با قید آن، مخالفت شود دیگر او مطلوبی ندارد و اصل ضرب به تنهائی متعلّق طلب او نیست بنابراین، مسئله، مبتنی بر وحدت مطلوب و تعدّد مطلوب است، اگر قائل به فوریّت، معتقد به تعدّد مطلوب باشد با مخالفت در لحظه اوّل، باید در زمان دوّم با امر مولا موافقت نماید و چنانچه او معتقد به وحدت مطلوب باشد، با مخالفت در زمان اوّل، دیگر برای مولا مطلوبی وجود ندارد تا اتیان شود.

ص: 105

الفصل الثّالث

الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء فی الجملة(1) بلا شبهة(2)، و قبل الخوض فی تفصیل المقام و بیان النّقض و الإبرام، ینبغی تقدیم أمور: [1].

******

- شرح :

سؤال: راه تشخیص تعدّد یا وحدت مطلوب چیست؟

جواب: در صورتی که قائل به فوریّت شویم، جهت مذکور را نمی توان از صیغه امر، استفاده کرد، باید به وسیله دلیل خارجی، آن را تشخیص دهیم که آیا مطلوب مولا متعدّد است یا واحد؟

أحدها: الظّاهر أنّ المراد من (وجهه)- فی العنوان- هو النّهج الذی ینبغی أن یؤتی به علی ذاک النّهج شرعا و عقلا، مثل أن یؤتی به بقصد التّقرب فی العبادة [1].

******

- شرح :

لا خصوص الکیفیّة المعتبرة فی المأمور به شرعا، فإنّه علیه یکون (علی وجهه) قیدا توضیحیّا، و هو بعید، مع أنّه یلزم خروج التّعبّدیّات عن حریم النّزاع، بناء علی المختار، کما تقدّم من أنّ قصد القربة من کیفیّات الإطاعة عقلا، لا من قیود المأمور به شرعا [1].

******

- شرح :

خلاصه: مقصود از عنوان «علی وجهه» تمام خصوصیّات معتبره «شرعیّه» و «عقلیّه» هست.

[1]- 2: مقصود از عنوان «علی وجهه»، این است که مکلّف، مأمور به را با همان خصوصیّات معتبره «شرعیّه» اتیان نماید که در این صورت، خصوصیّات «عقلیّه» شامل و داخل در عنوان «علی وجهه» نیست.

مصنّف رحمه اللّه دو اشکال به تفسیر مذکور دارد:

الف: لازمه تفسیر مزبور، این است که: قید مذکور، یک قید توضیحی باشد زیرا عنوان «الاتیان بالمأمور به» معنایش این است که: مکلّف، مأمور به را با تمام اجزا و شرائط انجام دهد مثلا نماز را با تکبیرة الاحرام شروع و با سلام ختم کند ولی کسی که فرضا نماز را بدون رکوع می خواند او «لم یأت بما هو المأمور به» پس طبق تفسیر دوّم، معنای «الاتیان بالمأمور به» این است که: مأمور به با اجزا و شرائطش انجام شود در این صورت، فائده ای بر قید «علی وجهه» مترتّب نیست و یک قید توضیحی محسوب می شود درحالی که «ظاهر» این است که قیود وارده در بحث، توضیحی نباشند.

ب: طبق مبنای ما باید «عبادات» از دائره بحث اجزا خارج شود درحالی که عمده بحث اجزا، مربوط به عبادات است زیرا: اگر نماز با تمام اجزا و شرائط شرعیّه خوانده شود ولی فاقد قصد قربت باشد- که به نظر ما عقل، حکم به اعتبار قصد قربت در عبادات می کند نه شرع- کسی نمی تواند بحث کند آیا آن نماز، مقتضی اجزا هست یا نه زیرا عبادت و نماز بدون قصد قربت، مسلّما مجزی نیست درحالی که طبق تفسیر دوّم از عنوان «علی وجهه»: «یصدق انّه اتی بالمأمور به بتمام خصوصیّاته الشرعیّة» لکن بعضی از

ص: 108

و لا الوجه المعتبر عند بعض الأصحاب، فإنّه- مع عدم اعتباره عند المعظم، و عدم اعتباره عند من اعتبره، إلّا فی خصوص العبادات لا مطلق الواجبات- لا وجه لاختصاصه بالذّکر علی تقدیر الاعتبار، فلا بدّ من إرادة ما یندرج فیه من المعنی، و هو ما ذکرناه، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

خصوصیّات عقلیّه از جمله قصد قربت در آن رعایت نشده و بدیهی است که نماز بدون قصد قربت، مقتضی اجزا نیست بنابراین باید بگوئیم عبادات از بحث اجزا، خارج هست و بحث مذکور فقط شامل توصّلیّات(1) می شود درحالی که عمده بحث اجزا، مربوط به تعبّدیات است نه توصّلیّات.

[1]- 3: احتمال دیگری که درباره عنوان «علی وجهه» داده شده، این است که:

مقصود از آن، همان قصد وجه(2) است- که در نزد بعضی از اصحاب، معتبر است- یعنی عنوان مذکور، ناظر به قصد وجه است، اگر کسی مأمور به را با قصد وجه، اتیان کند آیا مقتضی اجزا، هست یا نه؟

مصنّف رحمه اللّه سه اشکال، نسبت به تفسیر سوّم از عنوان «علی وجهه» دارند.

الف: قصد وجه، نزد تمام اصحاب، معتبر نیست بلکه بعضی رعایت آن را در مأمور به معتبر دانسته اند درحالی که عنوان مسأله اصولیّه فعلی، نزد همه اصحاب مورد بحث و نقض و ابرام قرار گرفته و چگونه می شود کسانی که قائل به اعتبار قصد وجه نیستند آن را در عنوان محلّ نزاع قرار دهند.

ب: کسانی که قائل به اعتبار قصد وجه هستند فقط آن را در عبادات، معتبر می دانند و عنوان بحث ما همان طور که اختصاص به توصّلیّات ندارد، اختصاص به تعبدیّات هم

ص: 109

ثانیها: الظّاهر أنّ المراد من الاقتضاء- هاهنا- الاقتضاء بنحو العلّیّة و التّأثیر، لا بنحو الکشف و الدّلالة، و لذا نسب إلی الإتیان لا إلی الصّیغة [1].

******

- شرح :

ندارد، بلکه یک عنوان کلّی است که شامل عبادات و توصّلیّات می شود، آن گاه چگونه می توان در عنوان کلّی بحث، قیدی را ذکر نمود که آن قید تنها درباره عبادات، امکان اعتبار دارد و در توصّلیّات، کسی قائل به اعتبار آن نشده.

ج: مگر قصد وجه دارای چه خصوصیّتی است که در عنوان بحث فعلی ذکر شود، اگر قصد وجه در مأمور به معتبر باشد، در ردیف سائر اجزا در مسئله، معتبر است چرا از بین تمام خصوصیّات معتبره، قصد وجه را در عنوان بحث، ذکر کرده اند لذا از نکته مذکور، کشف می کنیم که مقصود از عنوان «علی وجهه» قصد وجه نیست و در نتیجه می گوئیم:

مقصود از عنوان مذکور، همان است که به عنوان احتمال و معنای اوّل، ذکر کردیم یک عنوان عام و کلّی است تا اینکه اگر قصد وجه، معتبر هم هست، مندرج در آن عنوان کلّی شده باشد.

خلاصه: منظور از عنوان «علی وجهه» این است که مکلّف، مأمور به را با تمام خصوصیّات معتبره شرعیّه و عقلیّه اتیان نماید.

معنای علّیّت و تأثیر در ثبوت واقعی شی ء، استعمال شده.

2- گاهی کلمه اقتضا در علّیّت در علم به ثبوت شی ء، استعمال می شود که معلول، ثبوت واقعی شی ء نیست، معلول، اطّلاع و علم به آن شی ء است مثل اینکه گفته می شود:

آیا فلان روایت، اقتضای وجوب نماز جمعه را دارد یا نه؟ در مثال مذکور که کلمه اقتضا را استعمال کرده اند، مقصود، این است که آیا آن دلیل، اقتضا می کند وجوب نماز جمعه را یا نه، مادّه اقتضا که در مثال اخیر استعمال شده با مادّه اقتضا که در مثال «النّار مقتض للحرارة» استعمال گشته تفاوت دارد زیرا دلیل که اقتضای وجوب واقعی نماز جمعه را ندارد، وجوب واقعی نماز جمعه، تابع و مربوط به مصالح خودش است نه مربوط به روایت زراره، پس استعمال کلمه اقتضا در مورد دوّم به این لحاظ است که تأثیر در علم من و شما می کند و معنای اینکه فلان دلیل، مقتضی وجوب است یا نه، این است که آیا آن دلیل، موجب می شود مجتهد، علم به وجوب پیدا کند و فتوا به وجوب بدهد یا نه، آیا کشف از وجوب و دلالت بر وجوب می کند یا نه پس مفهوم اقتضا- معنای دوّم- عبارت از کشف و به معنای تأثیر در علم و اطّلاع است.

سؤال: در عبارت «الاتیان بالمأمور به علی وجهه هل یقتضی الاجزاء ام لا» منظور از کلمه اقتضا چیست؟

جواب: گاهی می گویند: «هل الصّیغة تقتضی الاجزاء ام لا» معنای اقتضا در مثال اخیر، عبارت از «کشف و دلالت» است زیرا صیغه امر از مقوله لفظ هست و اگر کلمه اقتضا به لفظ، نسبت داده شود، معنایش کاشفیّت و دلالت است امّا در عبارات اصولیین، کلمه «اقتضا» به صیغه، نسبت داده نشده بلکه به «اتیان مأمور به» نسبت داده شده- یعنی به خواندن نماز و انجام دادن مأمور به در خارج- و خواندن و انجام دادن مأمور به، معنایش کشف و دلالت نیست، در محلّ بحث، معنای «اقتضا» مانند معنای کلمه و مادّه «اقتضا» در

ص: 111

إن قلت: هذا إنّما یکون کذلک بالنّسبة إلی أمره، و أمّا بالنّسبة إلی أمر آخر، کالإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظّاهری بالنّسبة إلی الأمر الواقعی، فالنّزاع فی الحقیقة فی دلالة دلیلهما علی اعتباره، بنحو یفید الإجزاء، أو بنحو آخر لا یفیده [1].

******

- شرح :

مثال «النّار مقتض للحرارة» هست یعنی آیا انجام دادن مأمور به در خارج، علّیّت برای کفایت دارد،- آیا اعاده و قضا لازم دارد یا نه- یا علّیّت برای اجزا ندارد، بنابراین چون فاعل کلمه «یقتضی» ضمیری است که به اتیان مأمور به برمی گردد و لذا کلمه اقتضا به معنای علّیّت و تأثیر است مانند «النّار مقتض للحرارة»، نه به معنای کاشفیّت و دلالت که از شئون الفاظ و کلمات است.

[1]- قبل از بیان اشکال، لازم است مقدّمه ای را بیان کنیم که: سه نوع امر و در نتیجه سه قسم، مأمور به داریم که اینک به توضیح آن ها می پردازیم.

1- امر واقعی اوّلی یا امر واقعی اختیاری(1): آن است که امری متوجّه مکلّف می شود و شئون واقعی اختیاری در آن ملحوظ است مانند امری که به مکلّفین به عنوان اتیان صلات با طهارت مائیّه شده که به آن امر واقعی اوّلی می گویند و علّت اینکه به آن واقعی می گویند، عبارت است از اینکه: در آن، حالت شک و تردید ملاحظه نشده بلکه روی واقع، آن حکم بار شده و علّت اینکه به آن واقعی «اوّلی» یا واقعی «اختیاری» می گویند:

این است که حالت اختیار مکلّف در نظر گرفته شده یعنی همان حالت واجدیّت، نسبت به آب، ملحوظ بوده و حالت عدم اضطرار در آن لحاظ شده لذا از امر متعلّق به صلات با وضو، تعبیر به امر واقعی اوّلی یا امر واقعی اختیاری می شود.

ص: 112

2- امر واقعی ثانوی یا امر واقعی اضطراری(1): در امر مذکور، حالت شک و جهل مکلّف، لحاظ نشده بلکه حالت اضطرار در آن، مورد نظر است مانند: امر در آیه شریفه «... فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً ...»(2) یعنی اگر تمکّن از آب پیدا نکردید، اگر حالت اضطرار برای شما پیش آمد، نماز را با تیمّم بخوانید پس امر به صلات مع التیمّم، یک امر اضطراری است و از آن به امر واقعی ثانوی تعبیر می شود.

3- امر ظاهری(3) که حالت شک، تردید و جهل به واقع در آن ملاحظه شده، مثل این که اگر شما در بقاء طهارت، شک کنید، استصحاب و «لا تنقض الیقین بالشّک» برای شما وضوی ظاهری، ترتیب می دهد و در نتیجه، شما با جریان استصحاب، نماز می خوانید و به آن نماز می توان گفت مأمور به به امر ظاهری، زیرا شما یقین ندارید که وضو، دارید بلکه شاکّ در واقع هستید- مثال مذکور در مورد اجرای اصل عملی بود- حال اگر یک بیّنه شرعیّه، قائم شود که لباس شما طاهر هست شما به استناد شهادت عدلین می توانید در آن لباس طاهر ظاهری نماز بخوانید.

ص: 113

بیان اشکال: در موارد سه گانه مذکور اگر هر مأمور به را نسبت به امر خودش بسنجیم در این صورت، کلمه «اقتضا» به معنای علّیّت است مثلا می گوئیم آیا اتیان نماز با وضوی واقعی، اقتضاء اجزا دارد یا نه- و اقتضایش به معنای علّیّت است- و همچنین آیا نماز با تیمّم، اقتضاء اجزا، نسبت به صلات مع التیمّم دارد یا نه در این صورت هم اقتضا به معنای علّیّت است.

اساس بحث ما در باب «اجزا» این است که: مثلا کسی که فاقد الماء بود و نماز را مع التیمّم اتیان نمود سپس متمکّن از آب شد آیا لازم است مجدّدا نمازش را بخواند یا نه، ریشه و اساس لزوم خواندن مجدّد نماز در چیست، نماز مع التیمّم که نقصی ندارد، بلکه اشکال و بحث ما اینجا هست که: آن دلیلی که دالّ بر تجویز اتیان نماز مع التیمّم بود، چه مقدار دلالت دارد آیا مدلولش این است که تا وقتی مکلّف فاقد الماء هست نمازش مجزی است یا اینکه مفادش این است که صلات مع التیمّم برای همیشه مکفی است؟

نتیجه: مأمور به به امر اضطراری را اگر نسبت به امر واقعی، ملاحظه کنیم، در این صورت «کلمه اقتضا» لا محاله باید به معنای «دلالت» باشد نه علّیّت و همچنین در مورد امر ظاهری، وقتی شما نماز را با وضوی استصحابی اتیان نمودید دو بحث مطرح می شود که: آیا نماز با وضوی استصحابی از نظر نفس «امر ظاهری» مقتضی اجزا هست یا نه در این صورت، معنای اقتضا، همان علّیّت است امّا اگر بعد از آن نماز، برای شما کشف شد که وضو و طهارت نداشتید، آیا در این صورت، واجب است نماز را با وضو، بخوانید یا نه، در حقیقت، مأمور به به امر ظاهری را نسبت به امر واقعی اوّلی می سنجیم که آیا اتیان نماز با وضوی استصحابی- و کشف خلاف- مکفی از نماز با وضوی واقعی هست یا نه؟ در این فرض هم معنای «اقتضا» علّیّت نیست بلکه باید دلیل استصحاب را ملاحظه نمود که آیا

ص: 114

قلت: نعم، لکنّه لا ینافی کون النّزاع فیهما(1)، کان فی الاقتضاء بالمعنی المتقدّم، غایته أنّ العمدة فی سبب الاختلاف فیهما(2)، إنّما هو الخلاف فی دلالة دلیلهما، هل أنّه علی نحو یستقلّ العقل بأنّ الإتیان به موجب للإجزاء و یؤثّر فیه، و عدم دلالته؟ و یکون النّزاع فیه صغرویّا أیضا، بخلافه(3) فی الإجزاء بالإضافة إلی أمره، فانّه لا یکون إلا کبرویّا، لو کان هناک(4) نزاع، کما نقل عن بعض. فافهم [1].

******

- شرح :

از آن استفاده می شود که وضوی استصحابی برای همیشه- و لو بعد از کشف خلاف- مفید هست یا اینکه وقتی کشف خلاف شد آن وضو و نمازی که با آن خوانده شده، اثری ندارد لذا طبق بیان اخیر باید معنای کلمه «اقتضا» را «کشف» و «دلالت» بدانیم نه «علّیّت».

جمع بندی: اگر بحث و نزاع ما، مربوط به مفاد دلیل شد، در این صورت، معنای کلمه «اقتضا»، علّیّت و تأثیر نیست بلکه معنایش «دلالت» است و بحث در این است که مقدار «دلالت» و «کاشفیّت» آن دلیل چقدر است و ...

[1]- جواب: مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: منکر اشکال مذکور نیستیم که در آنجا نزاع و بحث در مقام دلالت و کاشفیّت است نه علّیّت لکن مانعی ندارد که بگوئیم: نزاع- در امر ظاهری(5) و اضطراری- در کلمه و مادّه «اقتضا» به معنای علّیّت هم هست که در صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- ابتداء بحث می کنیم که اگر مکلّفی نمازش را با تیمّم اتیان کرد آیا اتیان الصلات مع التیمّم، علّیّت و تأثیر در اجزا دارد یا نه منتها ممکن است سؤال شود که چرا شما بحث می کنید نماز مع التیمّم تأثیر در اجزا می کند یا نه، پاسخ

ص: 115

می دهیم: اساس اختلاف و نزاع مذکور در مفاد دلیل مشروعیّت صلات مع التیمّم است که مفاد و میزان دلالت آن چقدر است پس در حقیقت، نزاع اوّل، نسبت به همان «اقتضا» به معنای تأثیر و علّیّت است لکن ابتداء و هنگام طرح مسئله چنین می گوئیم که: «هل الاتیان بالصّلاة مع التیمّم مؤثّر فی الاجزاء- علّة للاجزاء- أم لا».

به عبارت واضح تر: در مأمور به به امر ظاهری و اضطراری، کأنّ در دو جهت بحث و نزاع واقع شده- یک نزاع صغروی و یک نزاع کبروی- که یک جهت مبتنی بر جهت دیگر است امّا در مأمور به به امر واقعی اوّلی، یک نزاع و در یک جهت، بحث هست و آن نزاع هم فقط کبروی است که اینک به توضیح آن می پردازیم:

الف: در صلات مع الوضوء- مأمور به به امر واقعی اوّلی(1)- یک نزاع کبروی وجود دارد که ارتباطی به مفاد و مضمون دلیل ندارد و آن بحث در رابطه با حکم عقلی است که:

مولا فرموده بود صلات مع الوضوء را اتیان نمائید، عبد هم امتثال کرد، و در آن نماز، نقصی هم نیست لکن نزاع کبروی ما در حکم عقل است که آیا آن صلات، کافی و مجزی هست یا اینکه باید تکرار شود و نزاع مذکور چندان اهمّیّتی ندارد و جز بعضی(2) از عامّه، مخالفی در مسئله وجود ندارد.

ب: در صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری(3)- دو بحث مطرح است:

1- یک نزاع، مربوط به صغرا و مفاد دلیل نماز مع التیمّم هست که: باید بررسی نمود، دلیل دالّ بر مشروعیّت نماز مع التیمّم برای آن نماز، چقدر ارزش قائل است؟ آیا صلات مع التیمّم مانند صلات مع الوضوء، وافی به تمام مصالح است یا اینکه به اندازه صلات مع الوضوء نمی تواند مصلحت ملزمه را تأمین کند بدیهی است که نزاع مذکور، صغروی است.

ص: 116

ثالثها: الظّاهر أنّ الإجزاء- هاهنا- بمعناه لغة، و هو الکفایة، و إن کان یختلف ما یکفی عنه، فإنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعیّ یکفی، فیسقط به التّعبّد به ثانیا، و بالأمر الاضطراری أو الظّاهری الجعلی، فیسقط به القضاء، لا أنّه یکون- هاهنا- اصطلاحا، بمعنی إسقاط التّعبّد أو القضاء، فإنّه بعید جدّا [1].

******

- شرح :

2- بعد از آنکه مفاد دلیل، مشخّص شد که مثلا صلات مع التیمّم مانند صلات مع الوضوء هست و نقصی ندارد، بحث کبروی مطرح می شود که: آیا آن نماز وافی به تمام مصلحت، اقتضاء «علّیّت» برای اجزا دارد یا نه که نزاع اخیر، کبروی و مانند نزاع در باب صلات مع الوضوء می شود.

قوله: «فافهم»(1).

شاید اشاره به این است که: منافاتی ندارد که یک عنوان، مورد بحث واقع شود لکن بعضی از مصادیق آن عنوان از دو نظر قابل نزاع باشد و بعضی از مصادیقش از یک جهت، قابل بحث باشد، در بعضی از جهات آن فقط نزاع کبروی مطرح باشد و در بعضی از مصادیق، هم نزاع صغروی مطرح باشد و هم نزاع کبروی و دلیلی نداریم که در تمام مصادیق یک عنوان فقط از یک جهت باید نزاع و بحث باشد.

رابعها: الفرق بین هذه المسألة، و مسألة المرّة و التّکرار، لا یکاد یخفی، فإنّ البحث،- هاهنا- فی أنّ الإتیان بما هو المأمور به یجزی عقلا، بخلافه فی تلک المسألة، فإنّه فی تعیین ما هو المأمور به شرعا بحسب دلالة الصّیغة بنفسها، أو بدلالة(1) أخری(2). نعم کان التّکرار عملا موافقا لعدم الإجزاء لکنّه لا بملاکه [1].

******

- شرح :

و هکذا الفرق بینها و بین مسألة تبعیّة القضاء للأداء، فإنّ البحث فی تلک المسألة فی دلالة الصّیغة علی التّبعیّة و عدمها، بخلاف هذه المسألة؛ فإنّه- کما عرفت- فی أنّ الإتیان بالمأمور به یجزی عقلا عن إتیانه ثانیا أداء أو قضاء، أو لا یجزی، فلا علقة بین المسألة و المسألتین أصلا [1].

******

- شرح :

کفایت می کند یا نه پس: بحث در باب مرّه و تکرار، نزاع در یک امر متقدّم بر مسأله اجزا هست.

2- نزاع در باب مرّه و تکرار، مربوط به لفظ- مفاد هیئت افعل بود- امّا در بحث اجزا، نزاع در امر «عقلی» است که آیا اتیان به مأمور به از نظر عقل، مجزی است یا نه؟

آری کسانی که در مسأله قبل، قائل به تکرار شدند با کسانی که در بحث فعلی، قائل به عدم اجزا هستند از نظر «عمل» مانند یکدیگر می باشند، فرضا قائل به تکرار، معتقد است باید پیوسته، نماز مع الوضوء را اتیان نمود و قائل به عدم اجزا هم، چنان عقیده ای دارد که صورت ظاهرشان متّحد است لکن ملاکشان مختلف است. فرضا ده نماز مع الوضوء می خوانیم، قائل به عدم اجزا نمی گوید مأمور به، ده نماز است بلکه او معتقد است مأمور به، نماز مع الوضوء است لکن اتیان به مأمور به مجزی نیست باید صلات مع الوضوء، تکرار شود امّا قائل به تکرار می گوید: ده نماز بخوان زیرا مأمور به ده نماز است و هیئت امر، دالّ بر تکرار است.

خلاصه: هیچ ارتباطی بین مسأله «مرّه و تکرار» و بحث «اجزا» وجود ندارد.

إذا عرفت هذه الأمور، فتحقیق المقام یستدعی البحث و الکلام فی موضعین:

الأوّل: إنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی- بل بالأمر الاضطراری أو الظّاهری أیضا- یجزی عن التّعبّد به ثانیا؛ لاستقلال العقل بأنّه لا مجال مع موافقة الأمر بإتیان المأمور به علی وجهه، لاقتضائه التّعبّد به ثانیا [1].

******

- شرح :

معنای تبعیّت، این است که: همان امر به ادا، دلالت بر لزوم قضا در خارج از وقت می کند.

بعضی فرموده اند: قضا، ارتباطی به ادا ندارد بلکه نیازمند به امر جدید است و اگر امر جدیدی در باب قضا نباشد، اصلا قضا وجود ندارد.

آیا مسأله تبعیّت قضا، للاداء- یا عدم تبعیّت آن- همین مسئله اجزا هست که اکنون محلّ بحث ما می باشد؟

مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: آن دو مسئله، ارتباطی به یکدیگر ندارد و عمده جهت اختلاف در این است که:

در بحث اجزا نزاع در یک امر عقلی است که آیا اتیان به مأمور به از نظر عقل، مجزی است یا نه امّا در مسأله تبعیّت، نزاع، مربوط به «لفظ» است که آیا آن امری(1) که ادا را واجب نموده، دلالت لفظی دارد که اگر مکلّف، مأمور به را در ظرف خودش انجام نداد در خارج از وقت انجام دهد یا دلالت ندارد؟

جمع بندی: هیچ ارتباطی بین مسئله «اجزا» و «تبعیّت قضا، للاداء»- و یا عدم تبعیّت- وجود ندارد.

[1]- تاکنون مقدّماتی را در بحث اجزا، بیان کردیم، اینک برای اینکه تحقیقی در بحث اجزا کرده باشیم، در دو موضع بحث مذکور را ادامه می دهیم.

ص: 121

نعم لا یبعد أن یقال: بأنّه یکون للعبد تبدیل الامتثال و التّعبد به ثانیا، بدلا عن التّعبد به أولا، لا منضمّا إلیه، کما أشرنا إلیه فی المسألة السّابقة، و ذلک فیما علم أنّ مجرّد امتثاله لا یکون علّة تامّة لحصول الغرض، و إن کان وافیا به لو اکتفی به، کما إذا أتی بماء أمر به مولاه لیشربه، فلم یشربه بعد، فإنّ الأمر بحقیقته و ملاکه لم یسقط بعد، و لذا لو أهرق الماء و اطّلع علیه العبد، وجب علیه إتیانه ثانیا، کما إذا لم یأت به أوّلا، ضرورة بقاء طلبه ما لم یحصل غرضه الدّاعی إلیه، و إلا لما أوجب حدوثه، فحینئذ، یکون له الإتیان بماء آخر موافق للأمر، کما کان له قبل إتیانه الأوّل بدلا عنه [1].

******

- شرح :

مأمور به را با شرائط معتبره، اتیان نمود، غرض مولا حاصل شد و امر او ساقط گشت و در نتیجه «امری» وجود ندارد تا اینکه صلات مع الوضوء، مأمور به باشد.

[1]- مصنّف رحمه اللّه مطلبی را در امر هشتم- بحث مرّه و تکرار- تحت عنوان «و التحقیق انّ قضیّة الاطلاق انّما هو ...» بیان کردند و اینک با عبارات دیگر، تکرار نموده اند که ما چنین بیان می کنیم:

1- مجرّد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض مولا نیست: گاهی از اوقات، آن چیزی که باعث امر مولا می شود، این است که مولا یک مرتبه و یک مرحله به غرض خود، نزدیک شود مثلا مولائی به عبد خود دستور می دهد که برایش آب حاضر کند و هدف نهائی او، این است که از آن آب بنوشد، در مثال مذکور، دو غرض برای مولا تصوّر می شود: الف: غرض نهائی از اتیان ظرف آب «شرب» می باشد و بدیهی است که به مجرّد اینکه عبد، ظرف آب را برای مولا حاضر کند، هدف نهائی مولا حاصل نمی شود بلکه در صورتی غرض اقصا، حاصل می شود که مولا از آن آب بنوشد. ب: غرض دیگر مولا تمکّن و دسترسی به آب بود لکن هدف مذکور، غرض اصلی نیست.

در مثال و فرض مذکور هنگامی که عبد، امتثال کرد و آب را در اختیار مولا قرار داد ولی او هنوز از آن، استفاده نکرده، بعید نیست که عبد بتواند امتثال اوّل را مبدّل به امتثال ثانی بکند- بدون اینکه امتثال ثانی، لازم باشد- و ظرف آب دیگری را در اختیار مولا

ص: 123

قرار دهد. بدیهی است که با امتثال اوّل، امر مولا ساقط شد لکن ملاک امر- رفع عطش مولا- هنوز باقی است و شاهد بقاء ملاک امر، این است که: اگر قبل از رفع عطش مولا، آن آب، روی زمین ریخت و او موفّق نشد رفع عطش نماید و عبد هم ناظر بر قضیّه بود، آیا لازم است که امر دیگری از مولا صادر شود تا رفع عطش کند یا اینکه باز هم ملاک امر اوّل، باقی است و عبد، موظّف است ظرف آب دیگری برای مولای خود حاضر کند؟

بدیهی است که از نظر عقل، عبد موظّف است با اینکه امر ثانی از ناحیه مولا صادر نشده، ظرف دوّمی برای او حاضر نماید و همین مطلب، دلیل بر بقاء ملاک امر است لذا نتیجه می گیریم که گرچه با آوردن ظرف اوّل، امر مولا ساقط شده ولی ملاک و حقیقت امر باقی است.

نتیجه: در مواردی که مجرد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض مولا نیست، عبد می تواند امتثال اوّل را به امتثال ثانی مبدّل کند لکن نکته ای را مصنّف در بحث فعلی بیان کرده اند که در بحث قبل به آن اشاره ننموده اند که:

در فرض مذکور، تبدیل امتثال، جائز است لکن «انضمام» جائز نیست یعنی عبد نمی تواند یک ظرف دیگر، کنار ظرف اوّل قرار دهد به نحوی که مجموعا امتثال واحد شناخته شود(1) لکن به نظر ما- استاد معظّم- فرقی بین تبدیل امتثال و انضمام، وجود ندارد زیرا اگر ملاک و حقیقت امر، باقی هست چه مانعی دارد که عبد بتواند ظرف دوّم را هم نزد مولا بگذارد و مجموع آن را امتثال واحد قرار دهد، همان طور که از ابتدا می توانست به جای یک ظرف، دو ظرف آب در اختیار مولا قرار دهد.

ص: 124

نعم فیما کان الإتیان علّة تامّة لحصول الغرض، فلا یبقی موقع للتّبدیل، کما إذا أمر بإهراق الماء فی فمه لرفع عطشه فأهرقه، بل لو لم یعلم أنّه من أیّ القبیل، فله التّبدیل باحتمال أن لا یکون علّة، فله إلیه سبیل، و یؤیّد ذلک- بل یدلّ علیه- ما ورد من الرّوایات فی باب إعادة من صلّی فرادی جماعة، و أنّ اللّه تعالی یختار أحبّهما إلیه [1].

******

- شرح :

[1]- 2: مجرّد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض نهائی می باشد: مثلا امر مولا، این بود که «برای رفع عطش، جرعه ای آب در دهان من بریز» و عبد هم امتثال نمود در این صورت، نه محلّی برای تبدیل امتثال باقی است نه برای انضمام.

3: اگر برای عبد، مشخّص نبود که مجرّد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض مولا هست یا نه در این صورت، تبدیل امتثال جائز است «فله التّبدیل باحتمال ان لا یکون علّة فله الیه سبیل.»

صرف احتمال اینکه غرض اقصا حاصل نشده، همین کفایت در جواز تبدیل امتثال می کند زیرا امر دائر بین این هست که امتثال ثانی، لغو باشد- بدون اینکه اثر سوئی برآن مترتّب گردد- یا اینکه امتثال ثانی هم صلاحیّت برای اطاعت امر مولا داشته باشد و در دوران بین لغویّت و صلاحیّت امتثال، مانعی برای تبدیل امتثال وجود ندارد.

تذکّر: مصنّف رحمه اللّه در پایان موضع اوّل، مؤیّد(1) بلکه دلیلی برای تبدیل امتثال ذکر کرده اند که:

مستفاد از بعضی روایات(2)، این است که اگر کسی نمازش را فرادا خواند و سپس

ص: 125

الموضع الثّانی: و فیه مقامان: المقام الأوّل: فی أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری، هل یجزی عن الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی ثانیا(1)(2)، بعد رفع الاضطرار فی الوقت إعادة، و فی خارجه قضاء، أو لا یجزی؟ تحقیق الکلام فیه یستدعی التّکلم فیه تارة فی بیان ما یمکن أن یقع علیه الأمر الاضطراری من الأنحاء، و بیان ما هو قضیّة کلّ منها من الإجزاء و عدمه، و أخری فی تعیین ما وقع علیه [1].

******

- شرح :

نماز جماعت، تشکیل شد، می تواند همان نماز را به جماعت بخواند و بعد از آنکه نماز را به جماعت خواند هرکدام از آن دو نماز که نزد خداوند متعال، محبوب تر باشد، پروردگار جهان، همان را انتخاب می کند و چه بسا که نماز فرادا از باب اینکه در آن، عجب و ریا نیست، محبوب تر باشد.

فاعلم أنّه یمکن أن یکون التّکلیف الاضطراری فی حال الاضطرار، کالتّکلیف الاختیاری فی حال الاختیار، وافیا بتمام المصلحة، و کافیا فیما هو المهمّ و الغرض، و یمکن أن لا یکون وافیا به کذلک، بل یبقی منه شی ء أمکن استیفاؤه أو لا یمکن. و ما أمکن کان بمقدار یجب تدارکه، أو یکون بمقدار یستحبّ [1].

******

- شرح :

و نمازش را با تیمّم خواند سپس واجد الماء شد، آیا لازم است نماز مع الوضوء را اداء- در وقت- یا قضاء- در خارج از وقت- اتیان کند یا نه؟ به عبارت دیگر: آیا صلات مع التیمّم، مانع اعاده و قضا می شود یا نه؟

مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: بررسی و تحقیق درباره مقام اوّل، استدعا دارد که در دو جهت بحث کنیم، یک جهت در مقام ثبوت و بحث دیگر در مقام اثبات است.

1- بحث مقام ثبوتی، این است که ببینیم احتمالات و تصوّراتی که درباره امر اضطراری- مأمور به به امر اضطراری- وجود دارد کدام است و نتیجه هر احتمال از نظر «اجزا» و عدم اجزا چیست؟

2- بحثی هم در مقام اثبات باید نمود که دلالت و مفاد ادلّه امر اضطراری با کدام یک از آن احتمالات، تطبیق می کند.

[1]- درباره مأمور به به امر اضطراری و صلات مع التیمّم(1) به ذکر چهار احتمال می پردازیم:

الف: صلات مع التیمّم مانند صلات مع الوضوء، وافی به تمام مصلحت و غرض مولا هست، فرضا اگر نماز مع الوضوء، دارای صددرجه، مصلحت لازم الاستیفاء باشد، نماز مع التیمّم هم، همان مصلحت را دارد و کسی که فاقد الماء هست و با تیمّم، نماز می خواند، عمل او دارای صددرجه، مصلحت هست بدون اینکه نقصانی داشته باشد.

ص: 127

ب: احتمال دوّم، این است که مأمور به به امر اضطراری، وافی به تمام مصلحت مأمور به به امر واقعی اوّلی نباشد به عبارت دیگر: محتمل است که صلات مع التیمّم، وافی به تمام مصلحت ملزمه نباشد بلکه قسمتی از مصلحت آن، باقی می ماند که فرض مذکور- ب- خود به دو قسم، تقسیم می شود:

1- آن مقدار از مصلحتی که باقی مانده، قابل تدارک و جبران نیست، فرضا کسی که فاقد الماء بود و نمازش را با تیمّم خواند، پنجاه درصد از مصلحت را استیفا نمود سپس در خارج از وقت- یا حتّی در وقت- دسترسی به آب پیدا کرد، در این صورت، اتیان الصلات مع الوضوء، آن مصلحت باقی مانده را جبران نمی کند. فرضا کسی که تشنه است ولی مقداری آب شور برای رفع عطش به او داده اند و او هم نوشیده و مقداری رفع عطش کرده است سپس برای او آب گوارا حاضر کنند ولی او اصلا تمایلی به نوشیدن آب نداشته باشد، در این صورت، محلّی باقی نمانده که غرض آن فرد به وسیله آب گوارا تدارک شود.

2- اگر آن مقدار مصلحتی که باقی مانده، قابل تدارک و جبران باشد، خود، دارای دو صورت است:

الف: مصلحت باقی مانده، واجب الاستیفاء هست مثل اینکه فرضا کسی نماز را با تیمّم خواند و پنجاه درصد از مصلحت را استیفا نمود سپس واجد الماء شد در این صورت باید با اتیان صلات مع الوضوء، پنجاه درصد باقی مانده از مصلحت را استیفا نماید.

ب: مصلحت باقی مانده واجب الاستیفاء نیست: فرضا کسی نمازش را با تیمّم خواند و نود درصد از مصلحت را استیفا نمود سپس که واجد الماء شد، لزومی ندارد ده درصد، مصلحت باقی مانده را استیفا نماید بلکه استیفاء مصلحت باقی مانده، مستحب است.

تاکنون چهار احتمال در مسئله، بیان نموده ایم و اینک باید دید نتیجه هر احتمال از نظر اجزا و عدم اجزا چیست؟

ص: 128

و لا یخفی أنّه إن کان وافیا به فیجزی، فلا یبقی مجال أصلا للتّدارک، لا قضاء و لا إعادة [1].

******

- شرح :

و کذا لو لم یکن وافیا، و لکن لا یمکن تدارکه، و لا یکاد یسوغ له البدار فی هذه الصّورة إلا لمصلحة کانت فیه، لما فیه من نقض الغرض، و تفویت مقدار من المصلحة، لو لا مراعاة ما هو فیه من الأهم، فافهم.

لا یقال: علیه، فلا مجال لتشریعه و لو بشرط الانتظار، لا مکان استیفاء الغرض بالقضاء.

فإنّه یقال: هذا کذلک، لو لا المزاحمة بمصلحة الوقت [1].

******

- شرح :

مصلحت هست یعنی گرچه بداند یک ساعت بعد، واجد الماء می شود و مأیوس از دسترسی به آب نیست، در این صورت، برای او جائز است که مبادرت به اتیان صلات مع التیمّم نماید- البته به شرط دخول در وقت.

ب: مکلّف باید تا آخر وقت در حالت انتظار، بسر ببرد، اگر دسترسی به آب، پیدا نکرد آن وقت، مبادرت به نماز مع التیمّم کند و اتیان الصّلات به نحو مذکور، نسبت به او وافی به تمام مصلحت است که در فرض مذکور در اوّل وقت، جائز نیست به اتیان مأمور به، مبادرت نماید، به جای جواز «بدار» وجوب «انتظار» مطرح است.

ج: در اوّل وقت برای مکلّف، دو حالت متصوّر است: یکی اینکه از اوّل دخول وقت، مأیوس است که حتّی تا پایان وقت نماز، متمکّن از آب شود، در فرض مذکور، صلات مع التیمّم در همان اوّل وقت، وافی به تمام مصلحت هست. و فرض دیگرش این است که: مکلّف از دسترسی به آب مأیوس نیست بلکه رجاء تمکّن از آب را دارد که در فرض مزبور در اول وقت، مبادرت به اتیان نماز، جائز نیست.

جمع بندی: احتمال اوّل از نظر جواز یا عدم جواز «بدار» جمعا دارای چهار صورت بود.

[1]- 2: صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- وافی به تمام مصلحت صلات مع الوضوء- مأمور به به امر واقعی اوّلی- نیست به نحوی که اگر صلات مع التیمّم، اتیان شد و بعد از آن، مکلّف، تمکّن از آب پیدا کرد و تصمیم گرفت نمازش را مع الوضوء بخواند،

ص: 130

آن مصلحت باقی مانده، قابل استیفا نباشد، در فرض مذکور هم باید قائل به اجزا بشویم زیرا راهی برای امکان تدارک مصلحت باقی مانده، وجود ندارد لذا اعاده و قضا هم اثری ندارد پس در فرض دوّم هم باید قائل به اجزا شد.

سؤال: حکم مسئله، از نظر جواز یا عدم جواز «بدار» چیست؟

جواب: برای مکلّف، جائز نیست که مبادرت به خواندن نماز مع التیمّم کند زیرا اگر نماز را با تیمّم خواند، نه تمام مصلحت را استیفا نموده و نه راهی برای استیفا و تدارک مصلحت باقی مانده، وجود دارد لذا او باید در حالت انتظار بسر برد، چنانچه تا آخر وقت، دسترسی به آب پیدا نکرد، نمازش را با تیمّم بخواند.

قوله: «لا یکاد یسوغ له البدار فی هذه الصورة الا لمصلحة کانت فیه لما فیه من نقض الغرض و تفویت مقدار من المصلحة لو لا مراعات ما فیه من الاهم فافهم.»(1)

در فرض دوّم «بدار» جائز نیست مگر اینکه نفس «بدار» دارای مصلحت باشد. البته باید قیدی هم به آن، اضافه نمود که: مصلحت بدار بتواند مصلحت باقی مانده را جبران نماید و الا اگر مصلحت بدار نتواند مصلحت باقی مانده را جبران کند «بدار» جائز نیست مگر در آخر وقت.

اشکال: طبق احتمال دوّم، نه تنها بدار، جائز نیست بلکه صلات مع التیمّم حتّی در آخر وقت، مشروعیّت ندارد زیرا شما می گوئید آن صلات، وافی به تمام غرض نیست و با اتیان آن، مصلحت باقی مانده اش امکان استیفا هم ندارد پس چرا شارع مقدّس، صلات مع التیمّم را مشروع نموده؟

ص: 131

و أمّا تسویغ البدار أو إیجاب الانتظار فی الصّورة الأولی، فیدور مدار کون العمل- بمجرّد الاضطرار مطلقا، أو بشرط الانتظار، أو مع الیأس عن طروّ الاختیار- ذا مصلحة و وافیا بالغرض [1].

و إن لم یکن وافیا، و قد أمکن تدارک الباقی فی الوقت، أو مطلقا و لو بالقضاء خارج الوقت، فإن کان الباقی ممّا یجب تدارکه فلا یجزی، بل لا بد من إیجاب الإعادة أو القضاء، و إلا فیجزی، و لا مانع عن البدار فی الصّورتین، غایة الأمر یتخیّر فی الصّورة الأولی بین البدار و الإتیان بعملین: العمل الاضطراری فی هذا الحال، و العمل الاختیاری بعد رفع الاضطرار أو الانتظار، و الاقتصار بإتیان ما هو تکلیف المختار، و فی الصّورة الثّانیة یتعین علیه البدار و یستحب اعادته [یتعیّن علیه استحباب البدار و اعادته](1) بعد طروّ الاختیار هذا کلّه فیما یمکن أن یقع علیه الاضطراری من الأنحاء [2].

******

- شرح :

جواب: شما تمام محاسبات را نسبت به نماز مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- ننمائید زیرا مسئله «وقت»، تمام مصالح را تحت الشعاع قرار می دهد و اگر مسأله ای به نام «وقت» مطرح نباشد، اصلا موضوع اضطرار، مفهومی پیدا نمی کند.

آیا می توان گفت کسی که فعلا تمکّن از آب ندارد نمازش را نخواند، بعدا که واجد الماء شد، تمام نمازهای خود را قضا کند؟ خیر، زیرا مصلحت رعایت وقت از اهمّ مسائل است، پس با اینکه صلات مع التیمّم، وافی به تمام مصلحت نیست و در صورت اتیان، امکان استیفاء مصلحت باقی مانده، وجود ندارد مع ذلک بر مکلّف، واجب است که در وقت، نمازش را مع التیمّم بخواند به نحوی که بیان کردیم.

[1]- برای سهولت امر، توضیح عبارت مذکور را همراه با احتمال اوّل از احتمالات چهارگانه بیان کردیم.

[2]- 3: فرض دیگر، این است که صلات مع التیمّم، وافی به تمام مصلحت نباشد

ص: 132

لکن مصلحت باقی مانده- در صورت اتیان مأمور به- هم «امکان»(1) استیفا دارد و هم دارای «لزوم» استیفا هست، فرضا صلات مع التیمّم، دارای پنجاه درجه، مصلحت هست لکن پنجاه درجه، مصلحت باقی مانده، امکان و لزوم استیفا دارد.

بدیهی است که در فرض مذکور باید قائل به عدم اجزا شد و لازم است که مکلّف در وقت یا خارج از وقت نمازش را مع الوضوء بخواند.

سؤال: حکم مسئله از نظر جواز یا عدم جواز «بدار» چیست؟

جواب: مکلّف، بین دو امر، مخیّر است: الف: ابتداء نمازش را مع التیمّم بخواند، چنانچه در وقت، واجد الماء شد آن را اعاده نماید و اگر در خارج از وقت، تمکّن از آب پیدا کرد آن را قضا نماید. ب: ابتداء مبادرت به خواندن نماز مع التیمّم ننماید بلکه تا آخر وقت، منتظر بماند تا عذرش برطرف شود و فقط مأمور به- فرضا یک نماز- را اتیان نماید.

4: آخرین فرض، این است که: صلات مع التیمّم، وافی به تمام مصلحت نباشد لکن مصلحت باقی مانده گرچه «امکان» استیفا دارد لکن «لزوم» استیفا ندارد فرضا صلات مع التیمّم، نود درصد از مصلحت را تأمین می کند امّا مصلحت باقی مانده اش گرچه ممکن الاستیفاء هست امّا وجوب استیفا هم ندارد.

در فرض مذکور باید قائل به اجزا شد زیرا صلات مذکور، نقصانی ندارد و چنانچه بعدا واجد الماء شد اعاده و قضا هم لازم نیست.

سؤال: حکم مسئله از نظر جواز یا عدم جواز «بدار» چیست؟

جواب: قوله: «و فی الصّورة الثانیة یتعیّن علیه البدار و یستحبّ اعادته [یتعین علیه

ص: 133

و أمّا ما وقع علیه فظاهر إطلاق دلیله، مثل قوله تعالی «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»* و قوله علیه السّلام: (التّراب أحد الطّهورین) و: (یکفیک عشر سنین) هو الإجزاء، و عدم وجوب الإعادة أو القضاء، و لا بدّ فی إیجاب الإتیان به ثانیا من دلالة دلیل بالخصوص. و بالجملة: فالمتّبع هو الإطلاق لو کان، و إلا فالأصل، و هو یقتضی البراءة من إیجاب الإعادة، لکونه شکّا فی أصل التّکلیف، و کذا عن إیجاب القضاء بطریق أولی [1].

******

- شرح :

استحباب(1) البدار و اعادته] بعد طروّ الاختیار.»

مانعی برای مکلّف، تصوّر نمی شود که در اوّل وقت، مبادرت به خواندن نماز نماید منتها بعد از آنکه واجد الماء شد، تکرار نماز برایش مستحب است.

تذکّر: معنای کلمه «یتعیّن» در عبارت مذکور، این نیست که «بدار» واجب و متعیّن هست بلکه بدار، جائز است.

یادآوری: بحث(2) ما در مقام ثبوت با بیان چهار احتمال و تعیین هریک از احتمالات از نظر «اجزا» و جواز یا عدم جواز «بدار» پایان پذیرفت و اکنون باید بحث مذکور را در مقام اثبات ادامه دهیم تا مشخّص شود، مقتضای ادلّه چیست.

آیا ظواهر ادلّه مشروعیّت صلات مع التیمّم، مقتضی اجزا هست به نحوی که اعاده و قضا، لازم نباشد یا اینکه مقتضی عدم اجزا هست.

مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: ابتداء باید به اطلاقات ادلّه تیمّم(1)، رجوع کرد که بعضی از آن ادلّه، عبارتند از:

1- ... و ان کنتم مرضی او علی سفر او جاء احد منکم من الغائط او لمستم النّساء «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً ...»(2).

2- عن ابی جعفر علیه السّلام قال: «انّ التیمّم احد الطّهورین».(3)

3- ... انّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «یا ابا ذر یکفیک الصعید عشر سنین»(4). یعنی: اگر فرضا ده سال هم فاقد الماء باشید خاک هم مانند آب، عنوان «طهوریّت» دارد.

سؤال: آیا مقتضای ادلّه مذکور، این است که وقتی عذر انسان برطرف شد و حالت فقدان ماء به واجدیّت ماء، مبدّل گشت، همان صلات مع التیمّم که خوانده بودیم، کافی می باشد و نیازی به اعاده و قضا نیست؟

جواب: ظاهر اطلاق(5) آیه شریفه، این است که اگر تمکّن از آب پیدا نکردید، وظیفه شما اتیان الصّلات مع التیمّم هست و بحثی از این ننموده که اگر بعدا واجد الماء شدید، وظیفه شما صلات مع الوضوء است و همچنین روایات مذکور(6)، دلالتی ندارند که اگر بعدا

ص: 135

تمکّن از آن پیدا کردید، آن صلاتی که با طهارت ترابیّه، اتیان شده مکفی نیست و باید اعاده و قضا شود لذا از اطلاق ادلّه مذکور، نتیجه می گیریم: وظیفه فردی که دسترسی به آب ندارد، اتیان الصّلات مع التیمّم هست، با اینکه ادلّه مذکور در مقام بیان وارد شده و مولا در صدد بیان وظیفه مکلّفین بوده، بحث و اشاره ای به قضا و اعاده ننموده لذا از طریق سکوت آن ها از جهت اعاده و قضا و اکتفا نمودن به همان صلات مع التیمّم، استفاده می کنیم که: «لا یجب علیکم الاداء و لا القضاء.»

اشکال: ممکن است کسی در اطلاق ادلّه مذکور، مناقشه نماید که: متکلّم و مولا فقط در مقام بیان وظیفه فعلی مکلّفین بوده که در صورت عذر، وظیفه آن ها اتیان الصّلات مع التیمّم است امّا اینکه بعد از رفع عذر، اعاده و قضا لازم نیست، در صدد بیانش نبوده در نتیجه نمی توان به اطلاقات مذکور، تمسّک کرد.

جواب: اگر نتوانستیم به ادلّه لفظیّه و اطلاقات، تمسّک نمائیم، به اصل عملی، رجوع می نمائیم، فرضا کسی فاقد الماء بود، نماز عصرش را با تیمّم خواند امّا یک ساعت به غروب مانده، واجد الماء شد در نتیجه شک نمود که آیا اعاده صلات مع الوضوء بر او واجب است یا نه؟ در فرض مذکور، مانعی از تمسّک به اصل برائت، وجود ندارد زیرا او شک در اصل تکلیف نموده و همان طور که در سائر شبهات وجوبیّه و شک در تکلیف می توانستیم به اصل برائت، رجوع کنیم در محلّ بحث هم به اصل برائت رجوع نموده و می گوئیم تکلیفی نسبت به صلات مع الوضوء- اعاده نماز- نداریم.

قوله: «و کذا عن ایجاب القضاء بطریق اولی.»

اگر مکلّف در خارج از وقت، تمکّن از آب پیدا کرد، در این صورت هم اصل برائت به طریق اولی(1)، وجوب قضا- اتیان الصلاة فی خارج الوقت- را برمی دارد لکن

ص: 136

نعم لو دلّ دلیله علی أنّ سببه فوت الواقع، و لو لم یکن هو فریضة، کان القضاء واجبا علیه، لتحقّق سببه، و إن أتی بالغرض [بالفرض](1) لکنّه مجرّد الفرض [1].

******

- شرح :

مرحوم مشکینی فرموده اند(2): وجه اولویّت را نفهمیدیم و حق هم با ایشان هست.

نتیجه: اگر نتوانستیم به ادلّه لفظیّه، تمسّک کنیم به اصل عملی، رجوع می نمائیم و اصل مذکور، هم وجوب اعاده را برمی دارد و هم وجوب قضا را.

[1]- مصنّف رحمه اللّه در مورد قضا به مطلبی اشاره نموده و در پایان هم فرموده اند: این مطلب، واقعیّتی ندارد و مجرّد فرض است.

بیان ذلک: در دلیل قضا چنین آمده: «اقض ما فات»، شما «فائت» را چگونه معنا می کنید؟

ظاهر «ما فات»، این است که: آن واجبی که از شما فوت شده، قضا کنید و در محلّ بحث واجبی از مکلّف، فوت نشده بلکه واجب و وظیفه او اتیان الصّلات مع التیمّم بود. او هم امتثال کرده است.

اگر کسی بگوید معنا و برداشت مذکور از دلیل قضا، صحیح نیست بلکه منظور، این است که: اگر «واقعی» از شما فوت شده باشد، گرچه آن «واقع»، واجب و وظیفه شما نبوده، باید آن «واقع» را قضا نمائید، در این صورت باید گفت: نماز مع الوضوء از مکلّف، فوت شده گرچه وظیفه او اتیان الصّلات مع الوضوء نبوده لکن چون تکلیف واقعی اوّلی او صلات مع الوضوء، بوده، لذا در خارج از وقت و تمکّن از آب باید نمازش را با وضو، قضا نماید.

جمع بندی: اگر چنان فرض و معنائی از جمله «اقض ما فات» بکنیم، لازم است در

ص: 137

المقام الثّانی(1): فی إجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظّاهری و عدمه. و التّحقیق: انّ ما کان منه یجری فی تنقیح ما هو موضوع التّکلیف و تحقیق متعلّقه، و کان بلسان تحقّق ما هو شرطه أو شطره، کقاعدة الطّهارة أو الحلّیّة، بل و استصحابهما فی وجه قوی، و نحوها بالنّسبة إلی کلّ ما اشترط بالطهارة أو الحلّیّة یجزی، فإنّ دلیله یکون حاکما علی دلیل الاشتراط، و مبیّنا لدائرة الشّرط، و أنّه أعمّ من الطّهارة الواقعیّة و الظّاهریّة، فانکشاف الخلاف فیه لا یکون موجبا لانکشاف فقدان العمل لشرطه، بل بالنّسبة إلیه یکون من قبیل ارتفاعه من حین ارتفاع الجهل [1].

******

- شرح :

خارج از وقت، عمل را قضاء نمود لکن بدیهی است که این مطلب، مجرّد فرض می باشد و نمی توان چنان برداشت و استفاده ای از دلیل قضا نمود بلکه معنایش همان است که بیان کردیم.

اوامر ظاهری، دارای دو شعبه هستند که یک شعبه آن ها مربوط به اصول عملیّه، مانند قاعده طهارت(1)، قاعده حلّیّت و استصحاب(2) طهارت و حلّیّت می باشد و شعبه دیگرش مربوط به امارات است مانند خبر واحد و بیّنه. اینک بحث مذکور را در شعبه اوّل و سپس در شعبه دوّم ادامه می دهیم که:

1- در بخش اصول عملیّه، مانند قاعده طهارت، حلّیّت و استصحاب حلّیّت و طهارت، نظر مصنّف رحمه اللّه این است که: اتیان مأمور به به امر ظاهری، اقتضاء اجزا دارد یعنی: بعد از کشف خلاف، لزومی ندارد که عمل را اعاده- در وقت- و قضا- در خارج از وقت- نمود.

مثلا اگر کسی نسبت به لباس خود، استصحاب طهارت یا قاعده طهارت، جاری نمود و در همان لباس، نماز خواند بعد از یک ساعت، متوجّه شد که لباسش متنجّس بوده در این فرض، اعاده یا قضا بر او لازم نیست و عملش مجزی(3) است و دلیل و نکته اش را چنین بیان کرده اند که:

اصول عملیّه، مانند «کل شی ء طاهر حتّی تعلم انّه قذر» که مفادش قاعده طهارت است و همچنین «کلّ شی ء لک حلال» که مفادش قاعده حلّیّت است و همچنین «لا تنقض الیقین بالشک» که مفادش همان استصحاب و دلیل حجّیّت استصحاب می باشد، تمام آن ها ناظر بر ادلّه اوّلیّه هستند و جنبه توضیحی و تفسیری نسبت به ادلّه اولیّه دارند.

ص: 139

یعنی: ظاهر ادلّه اوّلیّه، مانند «لا صلاة الا بطهور»(1) این است که شرط نماز، طهارت واقعی هست و بدون آن، صلات تحقّق پیدا نمی کند لکن بعد از آن به قاعده طهارت و ادلّه ای مانند آن، توجّه می کنیم، می بینیم قاعده طهارت، کانّ نظارت بر دلیل اولی- لا صلاة الا بطهور- دارد و در صدد توسعه آن هست و معنای توسعه، این است که:

گرچه ظاهر دلیل اوّلی، این است که طهارت واقعی، شرط نماز هست لکن دلیل حاکم و مفسّر- کلّ شی ء طاهر- توسعه ای می دهد که شرط نماز، خصوص طهارت واقعیّه نیست بلکه اعمّ از طهارت ظاهری و واقعی، شرط است در نتیجه اگر شرط، اعمّ از طهارت ظاهری و واقعی شد، نمازی را که شما با اجرای قاعده طهارت، نسبت به لباس مشکوک خوانده اید یا با استصحاب طهارت، اتیان نموده اید، نقصی ندارد، الآن که متوجّه شدید لباستان متنجّس بوده و نماز در آن لباس واقع شده صلات شما نقصانی ندارد چون شرط نماز، طهارت واقعی نبوده بلکه طهارت، اعمّ از ظاهری و واقعی شرط بوده و صلات شما حقیقتا واجد شرط بوده لذا با کشف خلاف و با علم به اینکه در حال نماز، لباس شما متنجّس بوده، آن علم، سبب نمی شود که نماز شما باطل باشد بلکه علم مذکور، نسبت به نمازهای بعد، اثر دارد و باید بعد از کشف خلاف، نمازهای بعد را در لباس طاهر بخوانید.

نتیجه: اگر به استناد اصول عملیّه، مانند قاعده طهارت بگوئید فلان لباس، طاهر است و با آن نماز بخوانید و بعد از نماز کشف خلاف شود، نماز شما مجزی است امّا اگر به استناد اماره ای مانند بیّنه گفتید آن لباس، طاهر است و با آن نماز خواندید سپس کشف خلاف شد، نماز شما مجزی نیست.

مصنّف رحمه اللّه در عبارت متن کتاب، نسبت به استصحاب، قیدی را به این صورت بیان

ص: 140

و هذا بخلاف ما کان منها بلسان أنّه ما هو الشّرط واقعا، کما هو لسان الأمارات، فلا یجزی، فإنّ دلیل حجّیّته حیث کان بلسان أنه واجد لما هو شرطه الواقعی، فبارتفاع الجهل ینکشف أنه لم یکن کذلک، بل کان لشرطه فاقدا [1].

******

- شرح :

کردند که: ... کقاعدة الطّهارة او الحلّیّة بل و استصحابهما «فی وجه قوی.»(1)

در بحث استصحاب خواهیم گفت آیا استصحاب- لا تنقض الیقین بالشّک- مانند قاعده طهارت در مقام جعل حکم است یا اینکه فقط نهی از نقض یقین به شک می کند و در صدد جعل حکم نیست؟

فرضا شک دارید که نماز جمعه، واجب است یا نه، آیا مفاد «لا تنقض الیقین بالشّک» این است که: «تجب صلاة الجمعة» یعنی جعل حکم مماثل می کند یا اینکه فقط نهی از نقض یقین به شک می نماید و حکمی را به نام وجوب صلات جمعه، جعل نمی کند.

نظر مرحوم آقای آخوند، این است که: «لا تنقض ...» مانند قاعده طهارت و حلّیّت جعل حکم می کند یعنی حکم مستصحب را بعینه در زمان شک به صورت حکم ظاهری جعل می نماید پس مفاد آن با شک در وجوب نماز جمعه این است که: «تجب صلاة الجمعة.»

[1]- 2: مجددا متذکّر می شویم که بحث ما در مقام دوّم این هست که: آیا اتیان مأمور به به امر ظاهری، مجزی از اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی هست یا نه(2)؟

ص: 141

گفتیم اوامر ظاهری، دارای دو شعبه هستند یک قسم از آن ها مربوط به اصول عملیّه می باشد- که آن را توضیح دادیم- و قسم دیگرش مربوط به امارات هست که اینک به بیان آن می پردازیم:

مثال: اگر بیّنه ای- اماره ای- قائم شد که فلان لباس، طاهر است و شما با آن لباس، نماز خواندید سپس کشف خلاف شد، آیا آن نماز مجزی هست یا نه؟

مصنّف رحمه اللّه در باب امارات، قائل به عدم اجزا شدند یعنی درعین حال که مقام و ارزش امارات، بالاتر از مقام اصول است لکن از نظر اجزا، قضیّه، برعکس است زیرا:

چنین نیست که امارات، توسعه ای در دلیل شرط بدهند بلکه امارات، جنبه طریقیّت و عنوان راهنما دارند و هنگامی که کشف خلاف شد، معلوم می شود جنبه هدایت و راهنمائی به واقع نداشته بلکه اشتباه کرده اند.

به عبارت دیگر: دلیل حجّیّت بیّنه یا دلیل حجّیّت خبر واحد(1) در مقام توسعه و توضیح نیستند، فرضا خبری دلالت می کند: «لا صلاة الا بطهور»(2): یعنی در صلات، طهارت واقعیّه، شرط است و بیّنه هم مفادش این است که من شما را به واقع، راهنمائی می کنم و در لباس مشکوک شما طهارت واقعیّه، وجود دارد و شما هم با آن لباس، نماز خواندید، بعدا که کشف خلاف شد، متوجّه می شوید که آن نماز، فاقد شرط واقعی بوده لذا عمل شما مجزی نیست و باید آن را در وقت، اعاده و در خارج از وقت، قضا نمائید.

تذکّر: مسأله عدم «اجزا» طبق مبنای مشهور است که: می گویند حجّیّت امارات از باب طریقیّت است.

ص: 142

هذا(1) علی ما هو الأظهر الأقوی فی الطّرق و الأمارات، من أنّ حجّیّتها لیست بنحو السّببیّة، و أمّا بناء علیها، و أنّ العمل بسبب ادّاء أمارة إلی وجدان شرطه أو شطره، یصیر حقیقة صحیحا کأنّه واجد له، مع کونه فاقده، فیجزی لو کان الفاقد معه(2) [له](3)- فی هذا الحال- کالواجد فی کونه وافیا بتمام الغرض، و لا یجزی لو لم یکن کذلک، و یجب الإتیان بالواجد لاستیفاء الباقی- إن وجب- و إلا لاستحبّ هذا مع إمکان استیفائه، و إلا فلا مجال لإتیانه، کما عرفت فی الأمر الاضطراری [1].

******

- شرح :

[1]- مسأله عدم اجزا- در باب امارات- را که اخیرا بیان کردیم، طبق مبنای مشهور است که: امارات را از باب طریقیّت، حجّت می دانند نه از باب سببیّت.

بیان ذلک: در باب حجّیّت امارات، دو مبنا(4) هست:

الف: مشهور از اصولیّین، معتقدند که امارات از باب طریقیّت و کاشفیّت، حجّت می باشند که لازمه اش این است که: اگر برطبق اماره ای عمل کردیم و بعدا کشف خلاف شد یعنی ما را به واقع هدایت ننمود، کمترین اثری برآن، مترتّب نمی شود(5).

ب: ممکن است کسی حجّیّت امارات را از باب سببیّت بداند لذا لازم است بدانیم معنای سببیّت چیست و احتمالاتی که در آن داده شده کدام است:

ص: 143

یکی از احتمالاتی که شاهد بحث ما می باشد این است که: عملی که به عنوان متابعت و پیروی از اماره در خارج، تحقّق پیدا می کند- گرچه آن اماره، مخالف با واقع هم باشد- دارای مصلحت و حسنی هست که آن مصلحت، اقتضای پیروی از اماره را دارد.

قوله: «امّا بناء علیها ... [ای علی السّببیّة] ... فیجزی لو کان الفاقد معه فی هذا الحال کالواجد فی کونه وافیا بتمام الغرض.»

بنا بر سببیّت اگر اماره ای مخالف واقع هم باشد دارای مصلحت هست لذا باید بررسی کرد که آن مصلحت به چه میزان هست، همان چهار احتمالی که به حسب مقام ثبوت در صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- بیان کردیم در محلّ بحث جاری است که:

الف: عملی که برطبق اماره، اتیان شده- عمل فاقد جزء یا شرط- وافی به تمام غرض و دارای صددرجه، مصلحت هست در این صورت، مجزی می باشد، فرضا بیّنه ای بر طهارت لباس، قائم شد و شما با آن لباس، نماز خواندید، گرچه بیّنه، خلاف واقع باشد و لباس شما طهارت واقعی نداشته باشد لکن نفس خواندن نماز برطبق آنچه را که بیّنه شهادت داده، دارای مصلحت وافی و کافی هست(1) لذا می گوئیم چون تمام مصلحت را تحصیل کرده اید، وجهی برای اعاده و قضا- در صورت کشف خلاف- وجود ندارد.

ب: عمل برطبق اماره(2)، وافی به تمام مصلحت نماز با طهارت واقعیّه نیست که خود دارای دو قسم است:

1- مصلحت باقی مانده، قابل استیفا نیست: در این صورت باید قائل به اجزا شد و

ص: 144

و لا یخفی أنّ قضیّة إطلاق دلیل الحجّیّة- علی هذا- هو الاجتزاء بموافقته أیضا، هذا فیما إذا أحرز أن الحجّیّة بنحو الکشف و الطّریقیّة، أو بنحو الموضوعیّة و السببیة [1].

******

- شرح :

همان عملی که برطبق اماره، اتیان شده کافی هست و مجالی برای اتیان مجدد عمل(1) نیست زیرا اتیان مجدد، لغو و بدون ملاک می باشد پس اعاده و قضا مفهومی ندارد.

2- مصلحت باقی مانده، قابل استیفا هست: که دارای دو شق می باشد:

الف: مصلحت باقی مانده، وجوب استیفا دارد، در این صورت، اعاده و قضاء عمل واجد جزء و شرط، لازم است- در صورت کشف خلاف.

ب: مصلحت باقی مانده، استحباب استیفا دارد، در فرض مذکور، تکرار عمل واجد جزء و شرط هم مستحب است.

[1]- همان طور که در مأمور به به امر اضطراری و نماز مع التیمّم گفتیم از نظر مقام اثبات، مقتضای اطلاق آیه(2) و روایت(3)، اجزا هست در محلّ بحث هم اگر قائل به حجّیّت امارات از باب سببیّت بشویم، ظاهر اطلاق ادلّه حجّیّت امارات، این است که بعد از متابعت از اماره و کشف خلاف، لزومی ندارد که مأمور به را در وقت، اعاده و در خارج از وقت، قضا نمود.

تذکر: مطالب مذکور در صورتی است که محرز شود که حجّیّت امارات از باب «طریقیّت»(4) است یا از باب «سببیّت»(5) و اینک باید به توضیح صورت شک- عدم احراز- بپردازیم.

ص: 145

و أمّا إذا شکّ [فیها] و لم یحرز أنّها علی أیّ الوجهین، فأصالة عدم الإتیان بما یسقط معه التّکلیف مقتضیة للإعادة فی الوقت، و استصحاب عدم کون التّکلیف بالواقع فعلیّا فی الوقت لا یجدی، و لا یثبت کون ما أتی به مسقطا، إلا علی القول بالأصل المثبت، و قد علم اشتغال ذمّته بما یشکّ فی فراغها عنه بذلک المأتی [1].

******

- شرح :

چاره ای غیر از رجوع به اصالت الاشتغال نداریم.

در بحث فعلی نمی توان اصل برائت را جاری نمود زیرا: کسی که صلات را اتیان نموده امّا حلّیّت یا طهارت لباسش به استناد بیّنه بوده و فعلا برایش کشف خلاف شده، نمی داند عملی را که انجام داده، مأمور به بوده است یا نه؟

به عبارت دیگر: او نمی داند آن عمل خارجی، مبرئ ذمّه بوده یا نه لذا اصالت الاشتغال، حکم می کند که اشتغال یقینی، نیاز به فراغ یقینی دارد و هنوز که وقت صلات باقی مانده است باید اعاده شود.

به عبارت واضح تر: آن مکلّف، اوّل زوال شمس، یقین دارد که تکلیفی متوجّه او شده و نمازی را به استناد بیّنه(1) خوانده سپس برایش کشف خلاف شده و درعین حال، احتمال می دهد که حجّیّت بیّنه از باب طریقیّت باشد و اگر حجّیّت بیّنه از باب طریقیت باشد، او مأمور به واقعی را اتیان ننموده لذا آن عمل خارجی که به استناد بیّنه، واقع شده چه عنوان و اثری دارد؟

آن مکلّف می داند، تکلیفی متوجّه او شده و شک دارد که آن عمل خارجی، مبرئ ذمّه هست یا نه لذا اصالت الاحتیاط می گوید: اشتغال یقینی به فراغ یقینی نیاز دارد و باید آن صلات را در وقت، اعاده نماید.

نتیجه: فرق بحث فعلی با صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- این است که:

در بحث قبل، آن عملی که اتیان شده بود حقیقتا مأمور به بود ولی شک در تکلیف مستقل و وظیفه جدید، پیدا شده امّا در ما نحن فیه شک در تکلیف فعلی نداریم لذا باید در وقت، آن عمل را اعاده نمود به نحوی که بیان کردیم.

اشکال: به جای اجرای اصالت الاشتغال، استصحاب جاری نموده و می گوئیم اعاده، لازم نیست.

ص: 147

توضیح ذلک: فرضا مکلّفی به استناد بیّنه، نماز عصرش را اتیان نمود و یک ساعت به غروب مانده برایش کشف خلاف شد که مستند طهارت لباسش- بیّنه- صحیح نبوده، او به جای اجرای اصالت الاشتغال می تواند استصحاب جاری نماید.

بیان ذلک: هنگامی که یک ساعت به غروب مانده و کشف خلاف شده، می گوئیم:

آن مکلّف، وقتی دو ساعت به غروب مانده بود، وظیفه و تکلیف «فعلی» نسبت به نماز با طهارت واقعی نداشته، به عبارت دیگر: آیا وظیفه فعلی او بوده که با طهارت واقعی نماز بخواند درحالی که هنوز کشف خلاف نشده؟

مسلّما و بلا اشکال، هنگامی که دو ساعت به غروب مانده، آن تکلیف واقعی، «فعلیّت» نداشته امّا اکنون که یک ساعت به غروب مانده و کشف خلاف شده، شک می کند که: آیا تکلیف به واقع، الآن که کشف خلاف شده، فعلیّت پیدا کرد یا نه؟

استصحاب عدم فعلیّت، جاری می شود و می گوئیم: دو ساعت به غروب مانده- قبل از کشف خلاف- یقینا آن تکلیف، فعلیّت نداشته پس الآن هم که کشف خلاف شده و شک در فعلیّت آن داریم، استصحاب عدم فعلیّت تکلیف واقعی، جاری می شود. بدیهی است که اگر در موردی استصحاب، جاری شود، اصالت الاشتغال نمی تواند جریان پیدا کند زیرا استصحاب بر اشتغال، تقدّم دارد.

جواب: آری استصحاب بر اشتغال، تقدّم دارد لکن استصحاب از نظر مثبتیّت، اعتبار ندارد زیرا گفتیم: فرضا اوّل ظهر، ذمّه مکلّف، نسبت به تکلیف واقعی اشتغال پیدا کرده و شک داریم آن نمازی که به استناد بیّنه، واقع شد، برائت ذمّه ایجاد کرد یا نه؟ شما اگر بتوانید ثابت کنید نماز اتیان شده، مبرئ ذمّه است نیازی به اعاده- در صورت کشف خلاف- ندارید.

استصحاب عدم فعلیّت تکلیف- نسبت به صلات واقعی- اگر بتواند ثابت کند که آن

ص: 148

و هذا بخلاف ما إذا علم أنّه مأمور به واقعا، و شکّ فی أنّه یجزی عما هو المأمور به الواقعی الأولی، کما فی الأوامر الاضطراریّة أو الظّاهریّة، بناء علی أن یکون الحجّیّة علی نحو السّببیّة، فقضیّة الأصل فیها- کما أشرنا الیه- عدم وجوب الإعادة؛ للاتیان بما اشتغلت به الذّمّة یقینا، و أصالة عدم فعلیّة التّکلیف الواقعی بعد رفع الاضطرار و کشف الخلاف [1].

******

- شرح :

نماز، عنوان مبرئیّت دارد، کارساز است و الا خیر و تقریبا بدیهی است که استصحاب مذکور نمی تواند چنان نتیجه ای را بدهد، نه از باب اینکه مبرئیّت، لازم عدم فعلیّت نیست، بلکه لازمه عدم فعلیّت تکلیف واقعی، این است که نماز خوانده شده- به استناد بیّنه- مبرئ ذمّه هست لکن اشکالی مطرح است که:

استصحاب هیچ گاه نمی تواند لوازمش را ثابت نماید بلکه استصحاب فقط در مجرای خود و در همان متن و محدوده ای که جریان پیدا کرده، می تواند مفید باشد امّا به وسیله استصحاب نمی توان لوازم، ملزومات یا ملازمات مستصحب را اثبات نمود. در محلّ بحث، استصحاب می گوید تکلیف واقعی، فعلیّت ندارد، امّا لازمه عدم فعلیّت، مبرئیّت آن نماز قبلی باشد، چنین لازمی را استصحاب نمی تواند ثابت کند و در نتیجه، وقتی آن لازم، ثابت نشد، شما یقین به اشتغال و شک در مبرئیّت آن نمازی که خواندید، دارید، چاره ای غیر از اجرای اصالت الاشتغال ندارید.

تذکّر: اگر کسی قائل شود که اصل مثبت، حجّت است و به وسیله استصحاب می توان لوازم، ملزومات و ملازمات مستصحب را هم ثابت نمود، در محلّ بحث هم می تواند به استصحاب تمسّک کند لکن قول مذکور، خلاف تحقیق است(1).

[1]- عبارت مذکور را به صورت یک اشکال و جواب بیان می کنیم که:

ص: 149

اشکال: در بحث قبل- اجزا یا عدم اجزا اتیان مأمور به به امر اضطراری از اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی- گفتید: مقتضای اصل، برائت از وجوب اعاده است(1)، پس چرا در بحث فعلی فرمودید: چاره ای غیر از رجوع به اصالت الاشتغال و لزوم اعاده، نداریم؟

جواب: در بحث قبلی شک در اصل تکلیف داشتیم- شک در اینکه آیا تکلیفی نسبت به صلات مع الوضوء داریم یا نه- لذا مانند سائر شبهات وجوبیّه می توانستیم به اصل برائت، رجوع نمائیم(2).

به عبارت دیگر: در مورد مأمور به به امر اضطراری، آن نمازی را که مکلّف در حال فقدان ماء با تیمّم خوانده، واقعا مأمور به بوده و هیچ تردیدی نیست که تا زمانی که واجد الماء نشده وظیفه اش همان نماز بوده بنابراین، عملی که در خارج واقع شده، وظیفه واقعی مکلّف بوده- منتها واقعی ثانوی- امّا یک ساعت به غروب مانده که واجد الماء شده، شک می کند که آیا تکلیف ثانوی، نسبت به صلات مع الوضوء دارد یا نه، همان طور که در سائر شبهات وجوبیّه، اصل برائت جاری می شود در فرض مذکور هم مکلّف، اصل برائت جاری نموده و می گوید تکلیف واقعی، نسبت به صلات مع الوضوء ندارم- اعاده لازم نیست.

بدیهی است که در اوامر ظاهریّه هم بنا بر اینکه حجّیّت امارات از باب سببیّت(3) باشد بعد از کشف خلاف، اصالت عدم فعلیّت تکلیف جاری می شود.

ص: 150

و اما القضاء [به](1) فلا یجب بناء علی أنّه فرض جدید، و کان الفوت المعلّق علیه وجوبه لا یثبت بأصالة عدم الإتیان، إلا علی القول بالأصل المثبت، و إلا فهو واجب، کما لا یخفی علی المتأمّل، فتأمّل جیّدا [1].

******

- شرح :

[1]- ب(2): مثال- بیّنه ای بر طهارت فلان لباس، قائم شد و مکلّف، نماز ظهر و عصرش را در آن لباس، اتیان نمود، بعد از غروب شمس، کشف خلاف شد که آن لباس، طاهر نبوده در این صورت اگر برای ما محرز نباشد که: آیا حجّیّت امارات و بیّنه از باب طریقیّت است که نماز ما مجزی نباشد- لزوم قضا- یا اینکه حجّیّت بیّنه از باب سببیّت است تا در نتیجه، نماز ما مجزی باشد- عدم لزوم قضا- وظیفه چیست؟

باید دقّتی در دلیل قضا نمود که:

1- آیا قضا به امر جدید است یا اینکه قضا تابع ادا می باشد؟

2- فرضا کلمه «فوت» که در دلیل قضا اخذ شده- اقض ما فات- آیا امر وجودی هست یا اینکه «فوت» امر عدمی و همان نیاوردن مأمور به است؟

اگر «فوت»، یک امر عدمی باشد، امر عدمی به وسیله استصحاب عدم اتیان، ثابت می شود فرضا اگر کسی ساعت هشت صبح، شک کند که نماز صبحش را خوانده یا نه استصحاب عدم اتیان صلات صبح، عنوان «فوت» را ثابت می کند.

لکن احتمال دیگر، این است که «فوت» امر وجودی باشد که در این صورت باید بحث کرد: که آیا استصحاب عدم اتیان، می تواند امر وجودی را ثابت کند یا اینکه چون اصل مثبت است نمی تواند آن را اثبات نماید؟

مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: امّا القضاء فلا یجب بناء علی انه فرض جدید ... الا علی القول

ص: 151

بالاصل(1) المثبت «و الا فهو واجب.»(2)

اگر قضا به امر جدید و «فوت» هم امر وجودی باشد و امر وجودی به وسیله استصحاب عدم، ثابت نشود و در این صورت شما شک می کنید که: آیا امر «اقض ما فات» فرضا شامل شما می شود یا نه؟ اصل برائت جاری می شود و در نتیجه می گوئیم قضا واجب نیست.

اما اگر شرائط مذکور، موجود نبود، قضا واجب است.

توضیح ذلک: یعنی اگر قضا، تابع ادا باشد، در این صورت، قضا هم مانند اعاده، لازم است، همان طور که بعد از کشف خلاف- در وقت- ادا لازم بود، در خارج از وقت هم قضا، لازم است یا اگر «فوت» را امر عدمی دانستیم، به وسیله استصحاب عدم اتیان، عنوان «فوت» ثابت می شود، یا اگر فوت را امر وجودی دانستیم لکن اصل مثبت، حجیّت پیدا کرد، در نتیجه، عنوان فوت تحقق پیدا می کند و باید آن صلات را قضا نمود.

قوله: فتأمّل جیّدا(3).

ص: 152

ثمّ إنّ هذا(1) کلّه فیما یجری فی متعلّق التّکالیف، من الأمارات الشّرعیّة و الأصول العملیّة، و اما ما یجری فی إثبات أصل التّکلیف، کما إذا قام الطّریق أو الأصل علی وجوب صلاة الجمعة یومها فی زمان الغیبة، فانکشف بعد أدائها وجوب صلاة الظّهر فی زمانها، فلا وجه لإجزائها مطلقا، غایة الأمر أن تصیر صلاة الجمعة فیها- أیضا- ذات مصلحة لذلک، و لا ینافی هذا بقاء صلاة الظّهر علی ما هی علیه من المصلحة، کما لا یخفی، إلا أن یقوم دلیل بالخصوص علی عدم وجوب صلاتین فی یوم واحد [1].

******

- شرح :

[1]- بحث ما از ابتداء «المقام الثّانی» تاکنون درباره اصول و اماراتی بود که در اجزا و شرائط متعلّق و موضوع تکلیف جاری می شد که در مورد اصول عملیّه و امارات- حجیّت امارات از باب سببیّت- قائل به اجزا شدیم امّا در مورد امارات- حجیّت امارات از باب کاشفیّت- قائل به عدم اجزا شدیم لکن بحث فعلی ما این است که:

اگر اصول عملیّه یا امارات، نسبت به نفس تکلیف، جریان پیدا کرد و تکلیفی را ثابت نمود سپس کشف خلاف شد، حکم مسئله چیست و آیا عمل اتیان شده مجزی هست یا نه؟

مثال: فرضا مکلّفی، تردید پیدا کرد که آیا در زمان غیبت، نماز جمعه، واجب است یا نه، در نتیجه گفت: نماز جمعه در عصر حضور، واجب بوده و الآن که زمان غیبت است و شک در وجوب آن داریم به وسیله استصحاب، بقاء وجوبش را ثابت می کنیم و روزهای جمعه به جای نماز ظهر، صلات جمعه می خوانیم لکن بعد از مدّتی برای او کشف خلاف

ص: 153

و معلوم شد که وظیفه اش در زمان غیبت، خواندن نماز جمعه نیست بلکه باید نماز ظهر بخواند، در این صورت آیا آن نماز، مجزی هست یا نه؟

مثال دیگر: اماره و روایتی دلالت نمود که در عصر غیبت در روز جمعه باید نماز جمعه خواند، مکلّف هم طبق آن، عمل کرد سپس کشف خلاف شد آیا نماز اتیان شده، مجزی هست یا نه؟

آن نماز مجزی نمی باشد، خواه قیام دلیل بر وجوب صلات جمعه از طریق اصل باشد یا از طریق اماره، خواه حجّیّت امارات را از باب کاشفیّت(1) بدانید یا از باب سببیت و موضوعیّت زیرا:

حدّ اکثر فائده آن اماره- بنا بر سببیّت و موضوعیّت- این است که بگوئیم: با قیام اماره(2)، نماز جمعه، واجد صددرجه، مصلحت می شود لکن ثمره ای برآن مترتّب نمی شود زیرا وجود صددرجه مصلحت در نماز جمعه، معنایش این نیست که نماز ظهر، مصلحت ندارد بلکه نماز ظهر، دارای مصلحت کامله هست و از آن مکلّف، فوت شده لذا باید استیفا نماید.

قوله: «الا ان یقوم دلیل بالخصوص.»

مگر اینکه دلیل خاصی، قائم شود که در یک روز، دو نماز- یعنی ظهر و جمعه- واجب نیست.

جمع بندی: در مورد اصول و اماراتی که مربوط به اجزا و شرائط تکلیف بود- در اجزا و شرائط متعلّق و موضوع تکلیف جاری می شد- از نظر «اجزا» قائل به تفصیل شدیم امّا اصول و اماراتی که در رابطه با «نفس تکلیف» هست قائل به عدم اجزا شدیم.

ص: 154

تذنیبان: الأوّل(1): لا ینبغی توهّم الإجزاء فی القطع بالأمر فی صورة الخطأ، فإنّه لا یکون موافقة للأمر فیها، و بقی الأمر بلا موافقة أصلا، و هو أوضح من أن یخفی [1].

******

- شرح :

نعم ربما یکون ما قطع بکونه مأمورا به مشتملا علی المصلحة فی هذا الحال، أو علی مقدار منها، و لو فی غیر الحال، غیرممکن مع استیفائه استیفاء الباقی منه و معه لا یبقی مجال لامتثال الأمر الواقعی، و هکذا الحال فی الطرق، فالإجزاء لیس لأجل اقتضاء امتثال الأمر القطعی أو الطریقیّ للإجزاء- بل إنّما هو لخصوصیّة اتّفاقیة فی متعلّقهما، کما فی الإتمام و القصر، و الإخفات و الجهر [1].

******

- شرح :

[1]- ممکن است چنین تصوّراتی کرد که:

1- امکان دارد که قطع فردی که یقین به وجوب صلات جمعه پیدا کرده، این اثر را پیدا کند که: نماز جمعه ای را که فاقد مصلحت بود، واجد مصلحت کامل و وافی نماید، یعنی: نماز جمعه ای را که مکلّف، قطع پیدا کرده مأمور به هست مشتمل بر صددرجه، مصلحت- در همین حال، یعنی در حال قطع- باشد.

2- ممکن است چنین فرض کرد که: نماز جمعه به طور کلّی، برای هرکس و در هر حال(1)، دارای پنجاه درجه مصلحت هست به نحوی که اگر کسی آن پنجاه درجه مصلحت را استیفا کرد، در نتیجه، استیفای مصلحت باقی مانده برایش ممکن نباشد.

مثلا اوّل ظهر روز جمعه، امر، دائر باشد بین اینکه: مکلّف، نماز ظهر بخواند که دارای صددرجه مصلحت هست یا اینکه نماز جمعه ای بخواند که دارای پنجاه درجه مصلحت هست و مصلحت باقی مانده اش قابل استیفا نباشد یعنی حتّی کسی که قطع به وجوب نماز ظهر دارد اگر نماز جمعه بخواند پنجاه درجه مصلحت، نصیب او می شود و مصلحت باقی مانده اش را نمی تواند استیفا کند.

اگر ما دو فرض(2) به نحو مذکور، تصوّر نمودیم و مکلّفی نماز جمعه را خواند سپس

ص: 156

برایش کشف خلاف شد، باید قائل به اجزا شویم و مجالی برای امتثال امر واقعی و خواندن نماز ظهر، باقی نمی ماند و اگر نماز ظهر را اعاده یا قضا کند، اثری ندارد بلکه باید قائل به اجزا شد منتها آن مکلّف در فرض اوّل، تمام مصلحت را استیفا نموده و در فرض دوّم، پنجاه درجه از مصلحت را کسب نموده و بقیّه اش امکان استیفا ندارد.

قوله: «و هکذا الحال فی الطرق فالاجزاء لیس لاجل اقتضاء امتثال الامر القطعی او الطّریقی ....»

در مورد امارات و طرق(1) هم اگر چنان تصوّر و فرضی(2) بکنیم باید قائل به اجزا شویم.

سؤال: علّت اجزا در فرض(3) مذکور چیست؟

آیا امتثال امر قطعی یا امر طریقی مقتضی اجزا هست؟

جواب: خیر، زیرا امر قطعی نداریم، صرف تخیّل و اشتباهی مطرح بوده و همچنین امر طریقی، خصوصیّتی ندارد که در محلّ بحث- و کشف خلاف- مقتضی اجزا باشد و نمی توان گفت: الامر القطعی الاجزاء یا الامر الطّریقی اقتضی الاجزاء.

بالاخره علّت اجزا چیست؟

علّت «اجزا» به خاطر همان خصوصیّتی است که در متعلّق امر قطعی و طریقی اتّفاق افتاده- یعنی واجدیّت مصلحت تامّه در حال قطع یا واجدیّت مقداری از مصلحت و عدم امکان استیفای بقیّه مصلحت.

علّت اجزا به خاطر همان خصوصیّتی است که برحسب تصادف و اتفاق در «متعلّق» امر قطعی و امر طریقی پیدا شده و الا امر قطعی و طریقی هیچ گونه مدخلیّتی در اجزا ندارند.

ص: 157

مصنّف رحمه اللّه دو شاهد به نفع خود اقامه نموده اند که اینک به توضیح آن می پردازیم گرچه ایشان همان دو مثال را در جلد دوّم کتاب کفایة الاصول بیان کردند و ما هم در جلد پنجم کتاب ایضاح الکفایة آن را آورده ایم که:

دلیلی بر صحّت و اجزای عمل ناقص و فاقد بعضی از شرائط نداریم مگر در دو مورد:

1- اگر کسی وظیفه اش این بود که نمازش را قصر و شکسته بخواند اما جهلا(1) نمازش را تمام(2) خواند در این صورت، عملش صحیح است و لزومی به اعاده و قضا نمی باشد.

2- اگر کسی جهلا(3) نماز جهری را اخفاتا خواند یا نماز اخفاتی را جهرا قرائت نمود در این صورت هم نمازش صحیح است و اعاده آن لازم نیست.

در دو فرض مذکور، هم روایت صحیحه، دلالت بر صحت عمل می کند و هم مشهور برطبق آن روایت فتوا داده و از آن اعراض ننموده اند لازم به تذکّر است که در آن دو فرض اگر جهل مکلّف، «تقصیری» بوده مستحقّ عقوبت هم هست(4).

علّت حکم به «اجزا» در دو فرض مذکور چیست؟

علّت اجزا، این نیست که جاهل مقصّر بودن دارای خصوصیّتی هست بلکه علّتش این است که عمل اتیان شده، دارای خصوصیّتی هست که امکان ندارد تدارک شود فرضا کسی که نماز ظهرش را جهرا خواند، زمینه ای باقی نمی ماند که نمازش را اخفاتا تکرار کند و تمام مصلحت را استیفا نماید و ....

خلاصه: آن خصوصیّتی که در متعلّق تکلیف هست باعث اجزا شده نه اینکه جاهل مقصّر بودن یا قطع به خلاف داشتن باعث اجزا شده باشد.

ص: 158

الثّانی: لا یذهب علیک أنّ الإجزاء فی بعض موارد الأصول و الطّرق و الأمارات، علی ما عرفت تفصیله، لا یوجب التّصویب المجمع علی بطلانه(1) فی تلک الموارد، فإنّ الحکم الواقعی بمرتبته محفوظ فیها، فإنّ الحکم المشترک بین العالم و الجاهل و الملتفت و الغافل، لیس إلا الحکم الإنشائی المدلول علیه بالخطابات المشتملة علی بیان الأحکام للموضوعات بعناوینها الأوّلیّة، بحسب ما یکون فیها من المقتضیات، و هو ثابت فی تلک الموارد کسائر موارد الأمارات، و إنّما المنفی فیها لیس إلا الحکم الفعلیّ البعثیّ، و هو منفی فی غیر موارد الإصابة، و إن لم نقل بالإجزاء، فلا فرق بین الإجزاء و عدمه، إلا فی سقوط التّکلیف بالواقع بموافقة الأمر الظّاهری، و عدم سقوطه بعد انکشاف عدم الاصابة، و سقوط التّکلیف بحصول غرضه، أو لعدم إمکان تحصیله غیر التّصویب المجمع علی بطلانه، و هو خلوّ الواقعة عن الحکم غیر ما أدّت إلیه الامارة [1].

******

- شرح :

از موارد، قائل به عدم اجزا شدیم که شرحش گذشت لکن فعلا مرحوم آقای آخوند، در صدد رفع یک شبهه هستند که:

توهّم: قول به اجزا(1) و عدم لزوم اعاده و قضا- در صورت کشف خلاف- کأنّ بی اعتنائی نسبت به حکم واقعی است یعنی با اینکه معلوم شده فلان اصل یا اماره بر خلاف واقع بوده مع ذلک می گوئید «لا تجب الاعادة و لا القضاء».

قول به اجزا به کیفیّت مذکور، مستلزم تصویب است و تصویب اگر محال هم نباشد اجماع بر بطلانش قائم شده لذا باید قائل به عدم اجزا شد.

دفع توهّم: مقدّمتا باید مشخص شود که کدام قسم از تصویب، اجماع بر بطلانش قائم شده؟

مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: تصویبی که اجماع بر بطلانش قائم شده این است که: «... هو(2) خلو الواقعة عن الحکم غیر ما أدّت الیه الامارة ...» یعنی در واقع اصلا حکمی نداشته باشیم، در لوح محفوظ، نسبت به وقایع و عناوین، اصلا حکمی وجود ندارد بلکه تابع قیام امارات یا اصول است فرضا اگر اماره ای بر وجوب نماز جمعه، قائم شد، در لوح محفوظ هم «وجوب» ثبت می شود و اگر اماره بر عدم وجوب، قائم شد در لوح محفوظ هم همان حکم ضبط می شود لذا دیگر نمی توان بحث کرد که: آیا اماره، مخالف با واقع هست یا موافق، زیرا «واقعی» مطرح نیست تا اینکه اماره، موافق یا مخالف آن باشد بلکه «واقع»، تابع اماره هست.

تذکّر: روایات متواتر و اجماع بر بطلان تصویب به نحو مذکور قائم شده زیرا مفاد

ص: 160

روایات متواتر، این است که احکام واقعیّه ای داریم که برای عناوین اوّلیه، ثابت شده و تابع مصالح و مفاسد واقعیّه هست، علم، جهل و غفلت مکلّف هیچ گونه مدخلیّتی نسبت به آن ها ندارد مثلا نماز جمعه به حسب مصلحتی که در آن هست، دارای حکمی هست خواه اصل یا اماره ای برطبق آن، قائم بشود یا نشود و مکلّفین توجّهی به آن پیدا کنند یا اینکه اصلا متوجّه آن نشوند و به تعبیر اصطلاحی، احکام واقعیّه، عبارت از احکام انشائیّه(1) است که در مرحله جعل و قانون گذاری، حدود آن ها مشخّص شده منتها گاهی یا بسیاری از اوقات، اماره ای برطبق آن برای مکلّفین، وجود دارد و به آن حکم، توجّه پیدا می کنند و گاهی اماره ای وجود دارد که مخالف آن قانون واقعی و حکم انشائی هست بنابراین، احکام واقعیّه برای عالم، جاهل و عموم طبقات مشترک است.

اگر کسی مدّعی شود که چنان حکم واقعی نداریم بلکه حکم واقعی، تابع قیام امارات است و آنچه را که اماره برطبق آن، قائم شود، واقعیّت پیدا می کند و در نتیجه، مسأله موافقت و مخالفت با حکم واقعی تصوّر نشود، مستلزم تصویبی است که اجماع بر بطلانش قائم شده.

سؤال: اگر ما قائل به اجزا شده(2) و گفتیم امتثال امر ظاهری، موجب اجزا هست، آیا لازمه اش این است که قائل به تصویب شده و منکر حکم واقعی گشته ایم؟

و آیا لازمه اش این است که بگوئیم: در مقام جعل و تقنین، قانون و حکمی وجود ندارد؟

جواب: معنا و لازمه قول به اجزا، این نیست که لوح محفوظ، خالی از حکم باشد(3)

ص: 161

بلکه معنای اجزا، این است که اکنون که کشف خلاف شده لازم نیست آن واقع لوح محفوظی را امتثال- اعاده یا قضا- نمائید زیرا غرض از آن، استیفای صددرجه مصلحت بوده و فعلا با امتثال امر ظاهری، آن مصلحت و آن غرض، تأمین شده و ....

اگر هدف از حکم واقعی در خارج تحقّق پیدا کرد و به خاطر حصول غرض، توجهی به حکم واقعی نشد، آیا لازمه اش این است که ما اصلا حکم واقعی نداریم؟

خیر، زیرا می گوئیم چون هدف و غرض از حکم واقعی، حاصل شده نیازی به قضا و اعاده عمل نیست.

در بعضی از شقوقی که قائل به اجزا(1) شده، گفتیم علّت اجزا، این است که با امتثال امر ظاهری فرضا پنجاه درصد از مصلحت، تأمین شده و مصلحت باقی مانده به نحوی است که امکان استیفا ندارد و اگر مکلّف، عمل اتیان شده را اعاده و قضا هم نماید اثری ندارد.

اگر ما در فرض مذکور که تکلیف واقعی را به جهت عدم استیفای مصلحت باقی مانده، ساقط کردیم و قائل به اجزا شدیم لازمه اش تصویب و انکار حکم واقعی است؟

خیر، حکم واقعی در مرحله انشا و قانون گذاری به قوت خود باقی است و چون اماره برخلاف آن، واقع شده، نتوانسته، فعلیّت پیدا کند و به مرحله بعث و زجر برسد و ...

تذکّر: توهّم نشود که فقط در مورد اجزا- قول به اجزا- حکم واقعی، فعلیّت پیدا نمی کند بلکه موارد دیگری هم داریم که حکم واقعی فعلیّت پیدا نمی کند از جمله:

اگر اماره ای برخلاف واقع، قائم شد و فرضا تا روز قیامت هم برای شما کشف خلاف نشد(2)، حکم انشائی به قوّت خود باقی هست امّا فعلیّت ندارد مثل اینکه اماره ای بر وجوب نماز جمعه قائم شود درحالی که نماز جمعه واجب نبوده- بلکه نماز ظهر، واجب

ص: 162

کیف؟ و کان الجهل بها- به خصوصیتّها أو بحکمها- مأخوذا فی موضوعها، فلا بد من أن یکون الحکم الواقعیّ بمرتبته محفوظا فیها، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

بوده- در این صورت، حکم انشائی نماز ظهر به قوّت خود، باقی است لکن فعلیّت پیدا نکرده.

خلاصه: قائلین به اجزا می گویند بعد از کشف خلاف، اعاده و قضا لازم نیست و حکم واقعی لوح محفوظی به مرحله فعلیّت نرسیده و قائلین به عدم اجزا می گویند آن عمل باید اعاده یا قضا شود.

به عبارت دیگر: قول به اجزا، مستلزم تصویب نیست زیرا معنای تصویب- المجمع علی بطلانه- انکار حکم واقعی هست و «اجزا» هیچ گونه ملازمه ای با انکار حکم واقعی ندارد بلکه معنای اجزا، عدم وجوب «اعاده و قضا» و سقوط حکم واقعی می باشد- به علّت حصول غرض و یا به خاطر عدم امکان استیفای مصلحت باقی مانده.

[1]- چگونه می توان منکر حکم واقعی شد و گفت قول به اجزا، مستلزم تصویب است؟

اگر از ما سؤال کنند معنای حکم ظاهری چیست جواب می دهیم: آن حکمی است که برای شخص جاهل به واقع، جعل شده پس موضوع حکم ظاهری جهل به حکم واقعی هست اگر شما می دانستید که نماز جمعه واجب هست تمسّک به اماره و استصحاب می کردید؟

خیر، کسی به اماره و اصل، تمسّک می کند که جهل به حکم واقعی دارد لذا باید حکم واقعی باشد تا جهل به آن تصوّر شود، سپس زمینه رجوع به اماره یا اصل پیش بیاید پس حکم ظاهری، فرع حکم واقعی می باشد.

با اینکه حکم ظاهری، متفرع بر ثبوت حکم واقعی هست چگونه می توان منکر حکم واقعی شد؟

اگر اصلا حکم واقعی، مطرح نیست پس حکم ظاهری و همچنین جهل به حکم واقعی

ص: 163

چه مفهومی دارد؟

اگر جهل به حکم واقعی مفهومی ندارد دیگر قاعده طهارت، حلّیّت و اماره هم مفهومی ندارد، تمام آن ها مربوط به شخص جاهل- غیر عالم- به حکم واقعی می باشد لذا باید حکم واقعی مسلّمی، داشته باشیم تا جهل به آن تصوّر شود و در نتیجه برای مکلّفین، حکم ظاهری جعل شود.

تذکّر: بدیهی است که حکم ظاهری، گاهی در شبهات حکمیّه، مطرح است و گاهی در شبهات موضوعیّه.

در شبهات موضوعیّه، جهل به «خصوصیّت واقعه» مطرح است یعنی حکم کلّی، مشخّص است لکن موضوع خارجی، مشکوک است فرضا نمی دانید فلان مایع خارجی، «خمر» است تا اینکه حرام باشد یا اینکه «خلّ» است تا در نتیجه حلال باشد، لذا می توانید به قاعده حلّیّت، تمسّک کنید پس در شبهات موضوعیّه، جهل به «خصوصیّت واقعه» مطرح است.

در شبهات حکمیّه، جهل به «حکم واقعه» مطرح است فرضا نمی دانید حکم شرب تتن در شریعت مقدّس، حلیت است یا حرمت، در این صورت می توانید به اصل برائت تمسّک کنید و بگوئید: حکم شرب تتن، حلّیّت است. البتّه حکم ظاهری.

قوله: «... فلا بد من ان یکون الحکم الواقعی بمرتبته محفوظا فیها(1)، کما لا یخفی.»

ص: 164

فصل فی مقدّمة الواجب

و قبل الخوض فی المقصود، ینبغی رسم أمور: الأوّل: الظّاهر أنّ المهم المبحوث عنه فی هذه المسألة، البحث عن الملازمة بین وجوب الشّی ء و وجوب مقدّمته، فتکون مسألة أصولیّة، لا عن نفس وجوبها، کما هو المتوهّم من بعض العناوین، کی تکون فرعیّة، و ذلک لوضوح أنّ البحث کذلک لا یناسب الاصولیّ، و الاستطراد لا وجه له، بعد إمکان أن یکون البحث علی وجه تکون من المسائل الأصولیّة [1].

******

- شرح :

ثمّ الظّاهر أیضا أنّ المسألة عقلیّة، و الکلام فی استقلال العقل بالملازمة و عدمه، لا لفظیّة کما ربما یظهر من صاحب المعالم، حیث استدل علی النّفی بانتفاء الدّلالات الثّلاث، مضافا إلی أنه ذکرها فی مباحث الالفاظ، ضرورة أنّه إذا کان نفس الملازمة بین وجوب الشّی ء و وجوب مقدّمته ثبوتا محلّ الاشکال، فلا مجال لتحریر النّزاع فی الإثبات و الدّلالة علیها بإحدی الدّلالات الثّلاث، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

غیبت واجب است یا نه- و در نتیجه باید گفت: اصولیین، استطرادا آن را در کتب اصولی آورده اند.

آیا مانعی دارد که بحث مقدّمه واجب، یک بحث فقهی باشد و استطرادا آن را در کتب اصولی آورده باشند؟

وقتی می توان بحث مذکور را به نحوی مطرح کرد که یک مسئله اصولیّه باشد، انگیزه ای نداریم که بگوئیم بحث مقدّمه واجب از مسائل فقهی است و استطرادا در علم اصول آورده اند.

عنوان بحث ما این است که: (آیا بین وجوب ذی المقدّمه و مقدّمه «ملازمه» هست یا نه)، اگر مولا ذی المقدّمه را واجب کرد آیا مقدّمه هم واجب است یا نه؟ مثلا اگر مولا خطاب «کن علی السّطح» را متوجّه عبدش کرد، فرضا نصب سلّم، واجب است یا نه؟

بدیهی است که بحث مذکور، اصولی است زیرا دارای ملاک مسأله اصولی هست و مکرّرا گفته ایم که ملاک مسأله اصولی، این است که: وقتی مجتهدی برای استنباط احکام خمسه، قیاسی تشکیل می دهد، مسأله اصولی، کبرای آن قیاس قرار می گیرد.

مثال: «الحجّ واجب»، «و کلّ واجب تجب مقدّماته» پس نتیجه می گیریم که: «فالحجّ تجب مقدماته.»

سؤال: بحث مقدّمه واجب از مباحث لفظیّه علم اصول است یا عقلیّه؟

جواب: از ظاهر(1) کلام صاحب معالم، استفاده می شود که ایشان بحث مقدّمه واجب را جزء مباحث الفاظ می دانند زیرا:

اولا صاحب معالم در مقام استدلال فرموده اند: قبول نداریم که مقدّمه واجب، وجوب داشته باشد زیرا به هیچ یک از دلالات سه گانه- مطابقه، تضمّن و التزام- وجوبی برای مقدّمه ثابت نمی شود.

از اینکه ایشان در مقام استدلال به دلالات ثلاث،- دلالات لفظیّه- تمسّک کرده اند، معلوم می شود که به نظر صاحب معالم، بحث مقدّمه واجب، یکی از مباحث لفظیّه علم اصول است نه عقلیّه.

ثانیا از اینکه ایشان، بحث مذکور را در مباحث الفاظ، مطرح کرده اند معلوم می شود که بحث مقدّمه واجب را از مباحث الفاظ می دانستند.

مصنّف رحمه اللّه فرموده اند بحث مذکور، جزء مباحث «عقلیّه» می باشد و نزاع، این است که آیا عقل، استقلال در ملازمه دارد یا نه؟ آیا عقل، حکم می کند که بین وجوب ذی المقدّمه و مقدّمه، ملازمه هست یا نه؟

سؤال: چرا بحث مقدّمه واجب، جزء مباحث عقلیّه است نه لفظیّه؟

جواب: امری که مقام ثبوتش مسلّم نیست، چگونه می توان در مقام اثبات آن، بحث کرد که آیا دلالت التزامیّه تحقّق دارد یا نه و ...

اشکال: شما- مصنّف- هم مانند صاحب معالم، بحث مقدّمه واجب را در مباحث الفاظ مطرح کرده اید پس آن را جزء مباحث الفاظ بدانید.

جواب: ما که بحث مذکور را در مباحث الفاظ بیان کردیم، تذکّر هم داده ایم که بدانید بحث مقدّمه واجب، جزء مباحث عقلیّه است امّا صاحب معالم چنین تذکّری نداده اند.

ص: 167

الأمر الثّانی: إنّه ربما تقسم المقدمة إلی تقسیمات: [1].

منها: تقسیمها إلی الدّاخلیة و هی الاجزاء المأخوذة فی الماهیّة المأمور بها، و الخارجیّة و هی الأمور الخارجة عن ماهیّته ممّا لا یکاد یوجد بدونه [2].

******

- شرح :

و ربما یشکل فی کون الأجزاء مقدّمة له و سابقة علیه، بأنّ المرکب لیس إلا نفس الأجزاء بأسرها. و الحلّ: انّ المقدّمة هی نفس الأجزاء بالأسر، و ذو المقدّمة هو الأجزاء بشرط الاجتماع، فیحصل المغایرة بینهما، و بذلک ظهر أنّه لا بد فی اعتبار الجزئیّة أخذ الشّی ء بلا شرط، کما لا بد فی اعتبار الکلّیّة من اعتبار اشتراط الاجتماع [1].

******

- شرح :

و کون الأجزاء الخارجیّة کالهیولی و الصّورة، هی الماهیّة المأخوذة بشرط، لا ینافی ذلک، فإنّه إنّما یکون فی مقام الفرق بین نفس الأجزاء الخارجیّة و التّحلیلیّة، من الجنس و الفصل، و أنّ الماهیّة إذا أخذت بشرط لا تکون هیولی أو صورة، و إذا أخذت لا بشرط تکون جنسا أو فصلا، لا بالإضافة إلی المرکّب، فافهم [1].

******

- شرح :

«لا بشرطی» و «بشرط شی ء» کفایت می کند.

نتیجه: رکوع، بدون لحاظ اجتماع و انضمام با سائر شرائط، دارای عنوان جزئیّت و مقدّمیّت هست امّا به لحاظ اجتماع با سائر شرائط، عنوان جزئیّت ندارد بلکه دارای عنوان کلّیّت هست.

از بیان مصنّف رحمه اللّه یک قاعده کلّیّه در باب جزئیّت و کلّیّت مشخص می شود که: اگر شی ء به عنوان «جزء» بنا باشد اعتبار شود، باید آن شی ء را بدون قید و شرط، اخذ کنند تا انضمام و اجتماع در آن پیاده نشود. «کما لا بدّ فی اعتبار الکلّیة من اعتبار اشتراط الاجتماع.»

[1]- از اینکه ملاک جزئیّت را «لا بشرطی» ذکر کردیم اشکالی تولید شده که:

مقدمه: اهل معقول، مطلبی دارند که در بحث مشتق هم به آن اشاره کردیم که:

ماهیّت از نظر «اجزا» دارای دو قسم و دو نحو «جزء» هست: الف: اجزای تحلیلیّه عقلیه، به نام جنس و فصل. ب: اجزای واقعیّه خارجیّه به نام هیولا و صورت.

مثلا برای ماهیّت انسان، دو قسم جزء به نام جنس و فصل- حیوان و ناطق- تصوّر می شود که از اجزای تحلیلیّه عقلیه هستند زیرا عقل با تجزیه، تحلیل و دقّت، ماهیّت انسان را به دو جزء، تقسیم می کند که یک جزئش بین انسان و سائر حیوانات، مشترک است و جزء دیگرش مختصّ به انسان هست.

قسم دیگر از اجزای انسان: اجزای خارجیّه به نام هیولا و صورت هست که فرضا از آن به جسم و روح، تعبیر می کنیم.

اهل معقول گفته اند: اجزای تحلیلیّه عقلیّه، عنوان «لا بشرطی» دارند- که مورد قبول

ص: 170

مصنّف هم هست- امّا اجزای خارجیّه، مانند هیولا و صورت، دارای عنوان «بشرط لا» هستند- نه لا بشرط.

اشکال: شما- مصنّف- در مقام بیان جزئیّت، یک ضابطه کلّی بیان کرده و فرموده اید:

هرکجا عنوان جزئیّت، تحقّق داشته باشد باید عنوانش لا بشرط باشد پس چرا معقولیین گفته اند: اجزای خارجیّه، مانند هیولا و صورت، دارای عنوان «بشرط لا» هستند؟

به عبارت دیگر: اگر قوام و ملاک جزئیّت، عبارت از لابشرطیّت هست همان طور که در اجزای عقلیّه، عنوان «لا بشرطی» را ذکر کرده اند در اجزای خارجیّه هم باید عنوان لا بشرط را بیان کنند درحالی که در اجزای خارجیّه، عنوان «بشرط لا» که یک عنوان سوّمی(1) هست را ثابت کرده اند پس بیان اهل معقول، دلیل بر این است که ضابطه کلّی شما در مقام بیان جزئیّت، صحیح نیست.

جواب: پاسخ فعلی مصنّف رحمه اللّه چندان جالب نیست لکن جواب بهتری در بحث مشتق بیان کرده اند و شاید با جمله «فافهم» اشاره به همان مطلب دارند.

پاسخ فعلی مصنف: بین کلام ما با بیان اهل معقول، منافاتی نیست زیرا شما به طرف سنجش و مقایسه، دقّت کنید تا متوجّه شوید منافاتی بین آن دو نیست.

ما «جزئیّت» و «کلّیّت» را دو طرف سنجش قرار داده و گفتیم: اگر شی ء به عنوان «جزء» بنا باشد اعتبار شود باید آن را بدون قید و شرط، ملاحظه و اخذ نمود به خلاف کلّیّت که باید به شرط شی ء و به شرط اجتماع اعتبار شود یعنی رکوع را که جزء نماز هست با مجموع نماز، مقایسه کرده و گفتیم فرق بین جزئیت و کلّیّت، این است که کلّیّت به شرط اجتماع هست لکن جزئیّت لا بشرط می باشد، پس طرف حساب و سنجش ما در باب جزئیّت، نفس «مرکّب و کلّ» بود امّا اهل معقول، اجزای خارجیّه را نسبت به کل، ملاحظه نمی کنند آن ها در مقام قیاس اجزای خارجیّه با اجزای تحلیلیّه هستند یعنی دو قسم از

ص: 171

جزئیّت- جزئیّت خارجیّه(1) و تحلیله(2)- را باهم مقایسه نموده اند نه اینکه اجزا را با «کل» مقایسه نموده باشند لذا نباید بین آن دو بحث، برای شما خلط و اشتباه رخ دهد.

امّا پاسخ جالبی را که مصنّف در بحث مشتق، بیان کردند: در هر موردی که عناوین «لا بشرط، بشرط لا یا بشرط شی ء» مطرح می شود باید ملاحظه شود که مقصود از «لا بشرط» چیست و باید مشخّص شود که منظور از «بشرط لا» یعنی بشرطلای از کدام عنوان و همچنین باید ملاحظه شود که منظور از کلمه «شی ء» در عنوان بشرط شی ء چیست.

مثال: «انسان» را اگر نسبت به «بیاض» ملاحظه کنید «لا بشرط» است زیرا لازم نیست که هر انسانی دارای رنگ سفید باشد و چنانچه انسان را نسبت به حجریّت ملاحظه کنید «بشرطلای» از حجریّت است چون انسان نمی تواند عنوان حجریّت پیدا کند و اگر انسان را نسبت به نطق ملاحظه کنید عنوان «بشرط شی ء» دارد.

باتوجّه به نکته مذکور، مشخّص شد که: اینکه گفتیم اجزای خارجیّه «بشرط لا» و اجزای تحلیلیّه «لا بشرط» هستند، منظور، این است که اجزای خارجیّه، بشرطلای از «حمل» هستند ولی اجزای تحلیلیّه، لا بشرط از حمل می باشند مثلا می توان گفت «الانسان حیوان» یا «الانسان ناطق» اما اجزای خارجیّه، قابل حمل بر انسان نیست و نمی توان گفت «الانسان بدن» زیرا انسان، «بدن» نیست بلکه مرکّب از بدن و شی ء دیگر هست.

در محلّ بحث که می گوئیم فرق بین جزء و کل در لا بشرطی و بشرط شی ء هست، مقصودمان از کلمه «شی ء» انضمام و اجتماع هست یعنی اگر رکوع را به شرط اجتماع با سایر اجزا، ملاحظه کنید عنوان مرکّب، پیدا می کند و اگر لا بشرط از انضمام با سایر اجزا،

ص: 172

ثمّ لا یخفی أنّه ینبغی خروج الأجزاء عن محل النّزاع، کما صرّح به بعض و ذلک لما عرفت من کون الأجزاء بالأسر عین المأمور به ذاتا، و إنّما کانت المغایرة بینهما اعتبارا، فتکون واجبة بعین وجوبه، و مبعوثا إلیها بنفس الأمر الباعث إلیه، فلا تکاد تکون واجبة بوجوب آخر، لامتناع اجتماع المثلین، و لو قیل بکفایة تعدّد الجهة، و جواز اجتماع الأمر و النّهی معه، لعدم تعدّدها هاهنا؛ لأنّ الواجب بالوجوب الغیری لو کان إنّما هو نفس الأجزاء، لا عنوان مقدمیّتها و التّوسّل بها إلی المرکب المأمور به؛ ضرورة أنّ الواجب بهذا الوجوب ما کان بالحمل الشّائع مقدّمة، لأنّه المتوقّف علیه، لا عنوانها، نعم یکون هذا العنوان علّة لترشّح الوجوب علی المعنون. فانقدح بذلک فساد توهّم اتّصاف کلّ جزء من أجزاء الواجب بالوجوب النفسی و الغیری، باعتبارین، فباعتبار کونه فی ضمن الکل واجب نفسی، و باعتبار کونه مما یتوسّل به إلی الکلّ واجب غیری [1].

******

- شرح :

لحاظ نمائید، عنوان جزئیّت، پیدا می کند پس در محلّ بحث، مسأله انضمام و اجتماع مطرح است ولی در آنجا، مسأله حمل، و نباید آن دو بحث باهم خلط شود زیرا هیچ گونه ارتباطی بین مسأله حمل و مسأله اجتماع- انضمام- نیست.

یادآوری: نتیجه بحث در جهت اوّل(1)، این شد که: همان طور که شرائط، عنوان مقدّمیّت دارند اجزا هم دارای عنوان مقدّمیّت می باشند.

قوله: «فافهم.»

شاید اشاره به جواب اخیر است که بیان کردیم.

دارای عنوان مقدّمیّت هستند امّا داخل در نزاع و بحث مقدّمه واجب نیستند(1) زیرا در بحث مذکور، قائلین به ملازمه- قائلین به وجوب مقدّمه- برای مقدّمه، یک وجوب غیری ثابت می کنند و اگر بنا باشد، «اجزا» وجوب غیری هم داشته باشند، لازمه اش اجتماع مثلین هست زیرا اجزا از جهت اینکه ذی المقدّمه هستند دارای وجوب نفسی می باشند و اگر بخواهند از باب مقدّمیت هم وجوب غیری داشته باشند، لازمه اش این است که «اجزا» دارای دو وجوب باشند. به عنوان اینکه جزء ماهیّت مأمور به هستند وجوب نفسی به آن ها تعلّق گرفته و به عنوان مقدمیت هم که وجوب غیری پیدا کرده اند درحالی که در یک مورد، اجتماع مثلین تحقّق پیدا نمی کند. به عبارت دیگر، کسانی که مقدّمه را واجب نمی دانند مشکلی از این جهت ندارند امّا قائلین به وجوب مقدّمه، معتقدند که مقدّمه، دارای وجوب غیری هست.

حال اگر بنا باشد رکوع و سجود- اجزای داخلیّه- هم داخل بحث مقدّمه واجب باشند، قائلین به وجوب مقدّمه باید بگویند رکوع و سجود، دارای وجوب غیری هستند و اینجا است که ما سؤال می کنیم:

آیا مانعی دارد که اجزا- مانند رکوع و سجود- دارای وجوب غیری باشند؟

قبل از پاسخ سؤال مذکور، سؤال دیگری مطرح می کنیم که: وجوب نفسی، مربوط به چیست؟

همان رکوع و همان سجود، دارای وجوب نفسی هستند و امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*(2) شامل آن ها می شود پس آن ها مأمور به و دارای وجوب نفسی می باشند. در نتیجه اگر بنا باشد، وجوب غیری هم داشته باشند لازمه اش این است که رکوع، دارای دو وجوب، به نام

ص: 174

نفسی و غیری باشد و این اجتماع مثلین است و در یک مورد، اجتماع مثلین، تحقّق پیدا نمی کند.

اشکال: ما قائل به اجتماع امر و نهی هستیم و می گوئیم اجتماع امر و نهی جائز هست، مثلا نماز در دار غصبی درعین حال که از نظر خارج، یک وجود و یک حقیقت هست امّا دارای دو حکم می باشد. از نظر صلاتی، محکوم به وجوب و از جهت غصبیّت، محکوم به حرمت است. در محلّ بحث هم اجزا، دارای دو حیث هستند. بما انّها هی الکل، وجوب نفسی دارند و بما انّها مقدّمة للکل، دارای وجوب غیری می باشند بنابراین:

اگر امر و نهی توانستند در یک مورد، جمع شوند مانعی ندارد که دو وجوب- نفسی و غیری- هم در یک مورد جمع شوند و فرضا بگوئیم رکوع، هم وجوب نفسی دارد و هم وجوب غیری.

جواب: بین محلّ بحث و مسأله اجتماع امر و نهی تفاوتی هست که: در آنجا حکم بر دو عنوان مستقل، بار شده، کسی که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هست، اساس کلامش این است که: مثلا صلات، یک عنوان کلّی و مستقل هست و حکم وجوب برآن، بار شده، غصب هم یک عنوان کلّی هست که حکم حرمت برآن مترتب شده منتها صلات و غصب در یک وجود خارجی، متّحد شده اند و این امر، سبب نمی شود که دو حکم در یک مورد، جمع شوند.

به عبارت دیگر: بحث اجتماع امر و نهی در موردی است که دو عنوان، اصالت داشته باشد و به اصطلاح علمی، محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی در موردی است که آن دو حیث و آن دو عنوان، حیث تقییدی باشد، آن عنوان، خودش موضوعیّت داشته باشد، عنوان واسطه نداشته باشد، علّت نباشد تا اینکه حکم را دریافت کند و نسبت به شی ء دیگر، ثابت کند، مانند عنوان صلات که خودش موضوع وجوب اقامه و همچنین مانند عنوان غصب که خودش موضوع برای نهی و حرمت هست امّا اگر هر دو عنوان یا یکی از

ص: 175

اللهم إلا أن یرید أنّ فیه ملاک الوجوبین، و إن کان واجبا بوجوب واحد نفسی لسبقه، فتأمل [1].

******

- شرح :

آن ها، عنوان تقییدی و حیث تقییدی نباشد- بلکه یکی از آن ها تعلیلی باشد(1)- حتّی در باب اجتماع هم گفته اند داخل در محلّ بحث نیست و همه قائل به امتناع هستند.

اما در محلّ بحث: عنوان مقدّمیت، یک عنوان اصیل نیست، مقدّمیت، انسان را قادر بر «کون علی السّطح» نمی کند به عبارت دیگر: عنوان مقدّمیت، موقوف علیه «کون علی السّطح» نمی باشد. آن چیزی که موقوف علیه، هست، و بدون آن «کون علی السّطح» تحقّق پیدا نمی کند، نصب سلّم خارجی است و همچنین آن چیزی که برای نماز، مقدّمیت و شرطیّت دارد، طهارت خارجیّه هست و الا نفس عنوان مقدّمیت با قطع نظر از طهارت خارجی، انسان را قادر بر انجام نماز نمی کند پس حیث مقدّمیت، حیث تعلیلی هست و مقدّمیت، سبب می شود که وجوب غیری نسبت به مصادیق مقدّمه، ثابت شود- نصب سلّم و طهارت، وجوب غیری پیدا می کنند- و در نتیجه اگر رکوع- جزء- بنا باشد به عنوان مقدمیّت، وجوب داشته باشد، خودش واجب است نه عنوان «المقدّمه» و آن زمان است که خودش، هم وجوب غیری پیدا می کند و هم وجوب نفسی و هذا مستحیل امّا به خلاف نماز در دار غصبی که در آنجا دو عنوان اصیل و مستقل، مطرح است.

نتیجه: تاکنون بیان کردیم که اجزا با اینکه مقدمیتشان محرز است امّا داخل در نزاع و بحث مقدّمه واجب نیستند چون عنوان مقدّمیت دارای حیث تعلیلی می باشد، این چنین نیست که اگر کسی در بحث اجتماع امر و نهی، قائل به جواز شد در بحث فعلی هم بتواند دو حکم را برای جزء، ثابت کند لذا جای این توهّم نیست که کسی بگوید رکوع- جزء داخلی- نسبت به دو عنوان، دارای دو وجوب- نفسی و غیری- هست.

[1]- مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: مگر اینکه نظر متوهّم چنین باشد که در «جزء» دو

ص: 176

هذا کلّه فی المقدّمة الدّاخلیّة، و أمّا المقدّمة الخارجیّة، فهی ما کان خارجا عن المأمور به، و کان له دخل فی تحقّقه، لا یکاد یتحقّق بدونه، و قد ذکر لها أقسام، و أطیل الکلام فی تحدیدها بالنّقض و الابرام، إلا أنّه غیر مهمّ فی المقام [1].

******

- شرح :

«ملاک» وجوب تحقّق دارد نه دو حکم و دو وجوب فعلی، فرضا در رکوع، دو ملاک هست امّا خارجا یک حکم دارد که همان وجوب نفسی است زیرا وجوب نفسی بر وجوب غیری تقدّم و سبقت دارد و تا وجوب نفسی نباشد، وجوب غیری مفهومی ندارد، وجوب غیری، مترشّح از وجوب نفسی است پس ممکن است گفته شود نظر متوهّم، این است که مثلا رکوع، دارای وجوب نفسی و ملاک وجوب غیری می باشد- البتّه ملاک وجوب غیری، مقدّمیت است.

قوله: «فتأمّل.»(1)

توجیه مذکور هم مورد قبول نیست که در حاشیه به این مطلب هم اشاره شده.

و منها: تقسیمها إلی العقلیّة و الشّرعیّة و العادیّة(1): فالعقلیّة هی ما استحیل واقعا وجود ذی المقدّمة بدونه [1].

******

- شرح :

بی تناسب نیست که به بیان و تعریف اقسام مقدّمه خارجیّه اشاره ای بکنیم(2).

بدیهی است که مقدّمه خارجیّه، آن است که در تشکیل و ماهیّت مأمور به مدخلیّت ندارد امّا درعین حال اگر بنا باشد ماهیّت مأمور به در خارج، تحقّق پیدا کند بدون آن مقدّمه، امکان تحقق ندارد مانند شرائط مأمور به.

و الشّرعیّة علی ما قیل: ما استحیل وجوده بدونه شرعا، و لکنّه لا یخفی رجوع الشّرعیّة إلی العقلیّة؛ ضرورة أنّه لا یکاد یکون مستحیلا ذلک شرعا، إلا إذا أخذ فیه شرطا و قیدا، و استحالة المشروط و المقید بدون شرطه و قیده، یکون عقلیّا(1) [1].

******

- شرح :

بی فایده هست و به عبارت دیگر: «المقدّمة العقلیّة(2) هی ما ادرک العقل بنفسه توقّف ذی المقدّمة علیه من دون حاجة الی بیان الشّارع له.»(3)

و اما العادیّة، فإن کانت بمعنی أن یکون التّوقّف علیها بحسب العادة، بحیث یمکن تحقّق ذیها بدونها، إلا أنّ العادة جرت علی الإتیان به بواسطتها، فهی و إن کانت غیر راجعة إلی العقلیّة، إلا أنّه لا ینبغی توهّم دخولها فی محلّ النّزاع، و إن کانت بمعنی أنّ التّوقف علیها و إن کان فعلا واقعیا، کنصب السّلّم و نحوه للصّعود علی السّطح، إلا أنّه لأجل عدم التّمکن من الطّیران الممکن عقلا فهی أیضا راجعة إلی العقلیّة؛ ضرورة استحالة الصّعود بدون مثل النّصب عقلا لغیر الطّائر فعلا، و إن کان طیرانه ممکنا ذاتا، فافهم [1].

******

- شرح :

لذا می گوئیم مقدّمات شرعیّه به مقدّمات عقلیّه برگشت می کند.

ب: مقدّمه عادیّه، آن است که با وصف فعلی- با خصوصیّت فعلیّه- بدون آن مقدّمه، امکان تحقّق ذی المقدّمه وجود ندارد لکن نفس آن خصوصیّت فعلیّه، لزوم عقلی ندارد و ممکن است تغییر پیدا کند.

مثال: فرضا بدون نصب سلّم، امکان رفتن بر بالای بام وجود ندارد امّا عدم امکانش با در نظر گرفتن یک وصف فعلی است، یعنی چون ما قدرت بر طیران نداریم، بدون نصب سلّم، امکان صعود بر بام وجود ندارد. امّا مسأله عدم قدرت بر طیران، یک مسأله عقلی نیست، این چنین نیست که اگر ما فرضا قدرت بر طیران پیدا کنیم، محال عقلی پیش آید، مستلزم اجتماع یا امتناع نقیضین باشد بلکه عدم قدرت ما استناد به عادت دارد یعنی اکنون در شرائطی هستیم که عادتا نمی توانیم طیران کنیم امّا اگر فرضا انسانی بتواند طیران کند، مستلزم اجتماع نقیضین یا امر محالی نیست پس باتوجّه به اینکه عادتا طیران برای انسان، محال است فعلا صعود بر بام، بدون نصب سلّم، امتناع عقلی دارد امّا مقدّمه و مبنایش عبارت از یک محال عادی است نه محال عقلی.

مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: طبق احتمال اخیر، مقدّمه عادیّه از اقسام مقدّمه عقلیّه هست.

همان طور که تحقّق صلات، بدون طهارت، ممتنع(1) است اکنون هم با وضع فعلی که قدرت طیران برای ما وجود ندارد، صعود علی السّطح، بدون نصب سلّم، محال عادی هست. پس نتیجه می گیریم که: مقدّمه شرعیّه و عادیّه- طبق معنای دوّم- به مقدمیّه عقلیّه، رجوع می کنند و چنین نیست که مقدّمه شرعیّه و عادیّه، دو قسم از اقسام مقدّمه- در مقابل مقدّمه عقلیّه- باشند.

قوله: «فافهم.»(2)

ص: 181

و منها: تقسیمها إلی مقدّمة الوجود، و مقدّمة الصّحّة، و مقدّمة الوجوب، و مقدّمة العلم. لا یخفی رجوع مقدّمة الصّحّة إلی مقدّمة الوجود، و لو علی القول بکون الأسامی موضوعة للأعمّ؛ ضرورة أنّ الکلام فی مقدّمة الواجب(1)، لا فی مقدّمة المسمّی بأحدها، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

اشاره به دقّت در مطلب است.

جواب: مقدّمه صحّت هم به مقدّمه وجودیّه، برگشت می کند(1)، گرچه بگوئید الفاظ و اسامی عبادات برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده.

توضیح ذلک: در بحث صحیح و اعم گفتیم: آیا اسامی عبادات برای خصوص عبادات صحیح، وضع شده یا برای اعمّ از صحیح و فاسد- آیا لفظ صلات برای خصوص نماز صحیح وضع شده یا اینکه بر صلات فاسد هم حقیقتا می توان عنوان نماز را اطلاق نمود، قبلا دو قول در مسئله ذکر کردیم.

مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: هرکدام از دو قول مذکور را انتخاب کنید، در جهت بحث ما تفاوتی نمی کند زیرا اگر صلات برای خصوص صحیح، وضع شده باشد، می توان گفت طهارت، مقدّمه وجودی نماز هست- گرچه مقدّمه صحّت هست- لکن صحیح هم موضوع له می باشد. «صلات»، یعنی نماز صحیح، در نتیجه، اگر معنای صلات، نماز صحیح شد، پس طهارت هم مانند نصب سلّم، مقدّمه وجودی می شود زیرا اگر طهارت نباشد، نماز وجود پیدا نمی کند زیرا لفظ صلات برای نماز صحیح وضع شده. و همین طور اگر لفظ صلات برای اعمّ از صحیح و فاسد، وضع شده باشد(2) و بگوئید بر نماز فاسد هم حقیقتا عنوان صلات، اطلاق می شود، درعین حال، طهارت، مقدّمه وجودیّه می شود و نکته اش این است که: بحث ما در مقدّمه نماز نیست بلکه بحث ما در مقدّمه واجب هست یعنی مأموربهی که متعلّق امر قرار گرفته.

کدام صلات می تواند مأمور به واقع شود؟

صلات متعلّق امر، نماز صحیح است خواه شما لفظ صلات را برای خصوص صحیح، موضوع بدانید خواه برای اعم. کسانی هم که معتقدند الفاظ عبادات برای اعم، وضع شده، نمی گویند شما نماز بخوانید، خواه صحیح باشد یا فاسد زیرا در متعلّق امر، صلات صحیح،

ص: 183

و لا إشکال فی خروج مقدّمة الوجوب عن محلّ النّزاع، و بداهة عدم اتّصافها بالوجوب من قبل الوجوب المشروط بها، و کذلک المقدّمة العلمیّة، و إن استقلّ العقل بوجوبها، إلا أنّه من باب وجوب الإطاعة إرشادا لیؤمن من العقوبة علی مخالفة الواجب المنجّز، لا مولویّا من باب الملازمة، و ترشّح الوجوب علیها من قبل وجوب ذی المقدّمة [1].

******

- شرح :

اخذ شده و بحث ما در مقدّمه واجب، در مورد مقدّمه آن عبادتی است که متعلّق امر قرار گرفته، لذا طبق مبنای اخیر هم مقدّمه صحّت به مقدّمه وجودیّه، برگشت می کند و داخل نزاع در بحث مقدّمه واجب هست.

مثال: در هنگام وضو اگر بخواهید یقین به تحقّق مأمور به پیدا کنید، قسمت بالای مرفق را هم «غسل» می کنید تا اینکه علم پیدا کنید که با امر «اذا قمتم الی الصّلاة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق ...» موافقت و در نتیجه، مأمور به را یقینا اتیان کرده اید.

آیا مقدّمه علمیّه، داخل نزاع در بحث مقدّمه واجب هست یا نه؟

مقدّمه علمیّه هم مانند مقدّمه وجوبیّه، خارج از نزاع و بحث در مقدّمه واجب هست. و عقل مستقلا حکم به لزوم رعایت مقدّمه علمیّه نموده که: چون مولا دستور داده هنگام وضو، دست های خود را تا مرفق بشوئید باید برای اطمینان از تحقّق مأمور به قسمت بالای مرفق را هم بشوئید.

تذکّر: بین «وجوب مقدّمه علمیّه» با «وجوب در مقدّمه واجب»، دو فرق موجود است:

الف: وجوب مقدّمه واجب، مولوی است یعنی همان طور که نماز، دارای وجوب مولوی هست، طهارت هم وجوب مولوی دارد منتها وجوب صلات، مولوی نفسی هست اما مقدّمه، وجوب مولوی غیری دارد.

امّا در مورد مقدّمه علمیّه با اینکه عقل، حکم به وجوب می کند لکن وجوبش ارشادی است و عقل می گوید اگر مایل هستید که یقین حاصل کنید که عقوبتی بر مخالفت با مأمور به مطرح نیست باید مأمور به را به نحوی انجام دهید که علم به تحقّق آن در خارج پیدا کنید.

ب: فرق دوّم را گرچه مصنّف بیان نکرده اند اما فرق خوبی است و در سایر مباحث مقدّمه واجب، کارساز است.

در مقدّمه واجب گرچه عقل، حکم به ملازمه می کند امّا وجوب مقدّمه، عقلی نیست بلکه شرعی هست، منتها ملازمه بین دو حکم شرعی را عقل، درک می کند به عبارت دیگر: مولا می گوید نماز، واجب است «و یشترط فی الصّلاة الطّهارة» عقل هم ملازمه را درک می کند لکن سؤال، این است که:

آیا وجوب طهارت، عقلی است یا شرعی؟

ص: 185

و منها: تقسیمها إلی المتقدّم، و المقارن، و المتأخّر، بحسب الوجود بالإضافة إلی ذی المقدّمة(1)، و حیث انّها کانت من أجزاء العلّة، و لا بدّ من تقدّمها(2) بجمیع أجزائها علی المعلول أشکل الأمر فی المقدّمة المتأخّرة، کالأغسال اللیلیة المعتبرة فی صحّة صوم المستحاضة عند بعض، و الاجازة فی صحّة العقد علی الکشف کذلک، بل فی الشّرط أو المقتضی المتقدّم علی المشروط زمانا المتصرّم حینه، کالعقد فی الوصیّة و الصّرف و السّلم، بل فی کلّ عقد بالنّسبة إلی غالب أجزائه، لتصرّمها حین تأثیره، مع ضرورة اعتبار مقارنتها معه زمانا، فلیس إشکال انخرام القاعدة العقلیّة مختصّا بالشّرط المتأخّر فی الشّرعیّات- کما اشتهر فی الألسنة- بل یعمّ الشّرط و المقتضی المتقدّمین المتصرّمین حین الأثر [1].

******

- شرح :

وجوب مقدّمه، شرعی است یعنی: شارع به نحو وجوب غیری، حکم به لزوم تحصیل طهارت نموده منتها ما وجوب غیری مقدّمه را از طریق ادراک عقل، نسبت به ملازمه، کشف می کنیم، فرضا عقل می گوید من درک می کنم که: آن مولائی که نماز را به وجوب نفسی، واجب نموده، او مقدّمه را هم به وجوب غیری، واجب کرده است پس درعین حال که بحث در مقدّمه واجب، نزاع در ملازمه عقلیّه هست لکن اشتباه نشود که وجوب مقدمه، شرعی است نه عقلی.

می باشد، تقسیم مذکور است که:

گاهی از اوقات، مقدّمه بر ذی المقدّمه تقدّم زمانی دارد فرضا مقدّمه باید یک ساعت، زودتر از ذی المقدّمه، وجود پیدا کند مانند وضو و غسل(1) که بر ذی المقدّمه- نماز یا طواف- تقدّم دارند.

بعضی از اوقات، مقدّمه با ذی المقدّمه مقارنت زمانی دارد یعنی هر دو از نظر زمان با هم وجود پیدا می کنند مانند «ستر» و «استقبال» نسبت به نماز.

گاهی از اوقات هم مقدّمه از ذی المقدّمه، تأخّر دارد، ابتدا، ذی المقدّمه موجود می شود سپس مقدّمه، تحقّق پیدا می کند که مثالهائی هم در شریعت مقدّس برای آن وجود دارد.

الف: مانند اغسال لیلیّه(2) مستحاضه که در صحّت صوم روز قبل، معتبر است، فرضا مستحاضه ای در روز شنبه، روزه گرفت، همان طور که غسل شب گذشته او در صحّت صوم روز شنبه، مدخلیّت دارد، غسل شب آینده در صحّت صوم گذشته، دخیل است یعنی اگر شب یک شنبه، وظیفه غسلی خود را انجام ندهد، صوم روز شنبه او صحیح نمی باشد.- البتّه بعضی از فقها چنان فتوائی داده اند.

ب: در باب بیع فضولی، اختلافی هست که آیا اجازه، کاشف است یا ناقل، اگر کاشف باشد، کشفش به نحو حقیقی است یا حکمی؟

کسانی که اجازه را کاشف و کشفش را هم حقیقی می دانند، چنین می گویند:

اگر بیع فضولی یک ماه قبل، واقع شد لکن مالک، امروز آن را اجازه نمود، اجازه مذکور، کاشف از این است که یک ماه قبل، نقل و انتقال و ملکیّت، تحقّق پیدا کرده، در حقیقت،

ص: 187

ملکیّت یک ماه قبل- حین حدوث البیع- توقّف بر اجازه لاحقه دارد یعنی اجازه، مقدّمه و شرط متأخّر برای تأثیر در بیع یک ماه قبل است.

خلاصه، اینکه چگونه می توان تصوّر نمود که ذی المقدّمه قبل از مقدّمه، تحقّق پیدا کند؟

مصنّف رحمه اللّه در صدد توسعه اشکال مذکور بوده و فرموده اند: نه تنها آن ایراد در مقدّمات متأخّره هست بلکه در مقدّمات متقدّمه هم موجود هست.

بیان ذلک: مقدّمه، یکی از اجزای علّت تامّه هست و علّت تامّه اگر بخواهد در معلول تأثیر کند باید وجود داشته باشد، حال اگر علّت تامّه، تحقّق پیدا کرد و منقضی شد و اثری از آن، باقی نماند، چگونه معلول می تواند تحقّق پیدا کند(1)، درحالی که بزرگان و محقّقان فرموده اند: باید علّت تامّه، مقارنت زمانی با معلول داشته باشد- گرچه علّت، تقدّم رتبی بر معلول دارد- پس چگونه می توان تصوّر کرد که: فرضا مقدّمه ای دو ساعت قبل تحقّق پیدا کرده و منقضی شده لکن معلولش فعلا حاصل شده است و امثله ای هم در شرعیّات برای آن وجود دارد.

الف: فرضا کسی ده سال قبل از فوت خود، وصیّت نموده که از ثلث اموالم فلان خانه را به زید بدهید، امروز که موصی فوت نمود، آن خانه، ملک زید می شود.

اشکال: شما چگونه بین علّت و معلول- فرضا ده سال- فاصله انداختید، عقد وصیّت از مقوله لفظ است «و الالفاظ توجد و تنعدم» یعنی به مجرّدی که لفظ وجود پیدا کرد، منعدم می شود، در مثال مذکور، عقد وصیّت، مربوط به ده سال قبل بوده و منعدم گشته، چگونه می تواند در ملکیّت زید، نسبت به آن خانه، تأثیر کند و چگونه آن را با قواعد عقلیّه، تطبیق می دهید؟

ب: در باب بیع سلم و صرف می گویند ملکیّت، توقف بر قبض و تقابض دارد فرضا

ص: 188

و التّحقیق فی رفع هذا الإشکال أن یقال: إنّ الموارد التی توهّم انخرام القاعدة فیها، لا یخلو إما یکون المتقدّم أو المتاخّر شرطا للتّکلیف، أو الوضع، أو المأمور به [1].

******

- شرح :

یک ساعت قبل، عقد صرف واقع شد لکن قبض، الآن تحقق پیدا کرد، شما می گوئید ملکیّت از الآن، حاصل شده درحالی که در حین حصول ملکیّت، عقدی مطرح نیست، عقد بیع «صار موجودا و انعدم بعد وجوده».

مرحوم آقای آخوند، اشکال مذکور را توسعه بیشتری داده و فرموده اند: در سایر عقود- نسبت به غالب اجزا(1)- اشکال مذکور، وارد است. فرضا در عقد بیع، بایع و مشتری با الفاظ بعت و اشتریت، مقصود خود را ابراز می کنند امّا بدیهی است تا زمانی که کلمه «اشتریت» از دهان قابل، خارج نشده ملکیّتی برای او حاصل نشده و هنگامی که او در پاسخ بایع، جمله «اشتریت» را بیان کرد، «بعت» وجود پیدا کرده و منعدم شده پس چگونه «اشتریت»(2) تأثیر در ملکیّت می کند. و همچنین علت تامّه باید وجود داشته باشد تا اینکه اثر کند نه اینکه موجود و منعدم شود، معدوم که نمی تواند تأثیری در معلول و مقتضا نماید، پس چگونه می گوئید «بعت» و «اشتریت» در ملکیّت، تأثیر می کنند.

خلاصه: نوعا اشکال مذکور را نسبت به شرط متأخّر بیان کرده اند امّا دائره اشکال، بسیار وسیع است و همان طور که شرائط متاخّره، موجب اشکال عقلی مزبور شده، شرائط متقدّمه هم باعث ایجاد آن اشکال هستند لذا باید جواب اشکال را نسبت به هر دو طرف، بیان کرد.

[1]- مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: تحقیق در رفع اشکال به این نحو است که: مواردی- در شرط متأخّر و متقدّم- که توهّم شده، نسبت به قاعده عقلیّه، لطمه و ضربه ای خورده، آن

ص: 189

أمّا الأوّل: فکون أحدهما شرطا له، لیس إلا أنّ للحاظه دخلا فی تکلیف الآمر، کالشّرط المقارن بعینه، فکما أنّ اشتراطه بما یقارنه لیس إلا أن لتصوّره دخلا فی أمره، بحیث لولاه لما کاد یحصل له الدّاعی إلی الأمر، کذلک المتقدّم أو المتأخّر.

و بالجملة: حیث کان الأمر من الأفعال الاختیاریّة، کان من مبادئه بما هو کذلک تصوّر الشّی ء بأطرافه، لیرغب فی طلبه و الأمر به، بحیث لولاه لما رغب فیه و لما أراده و اختاره، فیسمّی کلّ واحد من هذه الأطراف التی لتصوّرها دخل فی حصول الرّغبة فیه و إرادته شرطا، لأجل دخل لحاظه فی حصوله، کان مقارنا له أو لم یکن کذلک، متقدّما أو متأخّرا، فکما فی المقارن یکون لحاظه فی الحقیقة شرطا، کان فیهما کذلک، فلا إشکال [1].

******

- شرح :

موارد تقریبا بر سه گونه هستند در دو قسم از آن ها یک راه حل مشترک برای اشکال هست و قسم سوّم از آن ها راه حلّ جداگانه ای دارد.

بیان ذلک- 1: مقدّمه متأخره یا متقدّمه- شرط متقدّم یا متأخّر- گاهی مربوط به نفس حکم تکلیفی هست به عبارت دیگر، شرط حکم می باشد یعنی ذی المقدّمه اش عبارت از حکم مولا هست. 2- و گاهی ارتباط به حکم وضعی(1) دارد(2) و ذی المقدّمه اش غیر از احکام تکلیفیّه پنج گانه هست. 3- گاهی هم شرط متقدّم یا متأخّر، ارتباطی به حکم تکلیفی یا وضعی ندارد بلکه مربوط به واجب و مأمور به هست(3).

[1]- 1: در مواردی که شرط متقدّم یا متأخّر، مربوط به نفس تکلیف و حکم هست،

ص: 190

راه حلّ اشکال، این است که:

مثال:- در مورد شرط متأخّر- اگر فردا به مسافرت می روی امروز صدقه بده(1).

مثال:- در مورد شرط متقدّم- مولائی به عبدش چنین گفته: «إن جاءک زید فی هذا الیوم یجب علیک اکرامه غدا.» اگر زید، امروز، نزد تو آمد، فردا او را اکرام کن. یعنی مجی ء زید در امروز، شرط وجوب اکرام فردا می باشد.

شما چگونه بین شرط و مشروط(2)، تفکیک و جدائی تصوّر می کنید- آن اشکال را چگونه حل می نمائید؟

سؤال: ایجاب اکرام، مربوط به چه کسی هست؟

جواب: از افعال اختیاری مولا هست، همان طور که من و شما دارای اعمال اختیاری هستیم، نفس «حکم» و ایجاب هم یکی از افعال اختیاری مولا هست و تا مبادی و مقدّماتش موجود نشود، آن عمل اختیاری تحقّق پیدا نمی کند.

در بحث اوامر، مفصّلا بیان کردیم که وقتی انسان، اراده می کند یک عمل اختیاری را انجام دهد، اوّل، آن را تصوّر، سپس تصدیق به فائده و میل و رغبت به آن پیدا می کند و عزم و جزم در او حاصل می شود و سپس اراده- شوق مؤکّد- حاصل می گردد و مراد را در خارج، اتیان می کند.

بدیهی است که ایجاب اکرام از اعمال اختیاری مولی هست و او در ایجاب اکرام مجبور نبوده، همان طور که سایر اعمال اختیاری، دارای مبادی و مقدّمات هست، نفس ایجاب هم مبادی و مقدّماتی دارد، تا مولا اکرام زید را تصوّر نکند و خصوصیّات آن را در نظر نگیرد، معنا ندارد که اکرام زید را واجب کند. اکنون باید بررسی کرد که آیا آن مبادی

ص: 191

و مقدّمات از امور «خارجیّه» هست یا اینکه عبارت از «لحاظ» و «تصوّر» مولا هست.

به عبارت دیگر: آیا مجی ء زید- در خارج- در ایجاب اکرام، مدخلیّت دارد گرچه مولا آن را تصوّر و لحاظ نکند؟

خیر، آنچه که واقعا در ایجاب اکرام، مدخلیّت دارد لحاظ و تصوّر مولا نسبت به مجی ء زید هست(1) و الا اگر هزار مرتبه، مجی ء زید در خارج، محقق شود امّا مولا آن را تصوّر و لحاظ نکند، ایجابی از ناحیه مولا نسبت به اکرام، تحقّق پیدا نمی کند پس:

تصوّر و لحاظ مجی ء زید که یکی از اعمال اختیاری مولا هست در ایجاب اکرام، مدخلیّت دارد.

تذکّر: اینکه می گوئیم «تصوّر» مجی ء زید در ایجاب اکرام، مدخلیّت دارد، «تصوّر» به معنای تخیّل نمی باشد و مقصود، این نیست که مولا مجیئی را که واقعیت ندارد تصوّر می کند بلکه او مجی ء واقعی را تصوّر می کند اما مجی ء واقعی، نقشی در ایجاب اکرام ندارد بلکه تصوّر مجی ء واقعی در ایجاب اکرام، مؤثّر هست.

سؤال: آیا تصوّر مجی ء خارجی واقعی با ایجاب اکرام فاصله ای دارد؟

جواب: مجی ء زید با وجوب اکرام، فاصله دارد، زید امروز می آید امّا وجوب اکرام، فردا تحقّق پیدا می کند ولی تصوّر مجی ء خارجی واقعی با ایجاب اکرام، هیچ گونه فاصله و انفکاکی ندارد بلکه مقارن با آن هست یعنی: آن لحظه ای که مولا بر کرسی جعل، نشسته و اکرام زید را ایجاب می کند، در همان موقع، لحاظ و تصوّر مجی ء خارجی واقعی، تحقّق دارد و انفکاک و جدائی بین آن دو نیست.

خلاصه بیان مصنّف، راجع به شرائط مربوط به تکلیف، این شد که: آنچه را که شما خیال کردید، بین آن و بین ذی المقدّمه، جدائی و فاصله افتاده، آن مجی ء خارجی زید

ص: 192

و کذا الحال فی شرائط الوضع مطلقا و لو کان مقارنا، فإنّ دخل شی ء فی الحکم به و صحّه انتزاعه لدی الحاکم به، لیس إلا ما کان بلحاظه یصحّ انتزاعه، و بدونه لا یکاد یصح اختراعه عنده، فیکون دخل کلّ من المقارن و غیره بتصوّره و لحاظه و هو مقارن، فأین انخرام القاعدة العقلیّة فی غیر المقارن؟ فتأمّل تعرف [1].

******

- شرح :

است و مجی ء خارجی زید، مقدّمیّت برای تکلیف ندارد بلکه آنچه که مقدّمیّت دارد، عبارت از تصوّر مجی ء خارجی واقعی است- نه تصوّر و لحاظ بی مورد و مخالف واقع- و آن تصوّر، مقرون به ایجاب اکرام هست و بین آن لحاظ و بین حکم مولا، هیچ گونه جدائی و فاصله زمانی نیست.

تذکّر: نه تنها در شرط متقدّم و متأخّر، مطلب به کیفیت مذکور هست بلکه در مورد شرط مقارن هم همان مطالب، جاری است که: مثلا «وقت» برای ایجاب نماز ظهر، شرط مقارن است. اینکه گفته می شود زوال شمس، آورنده وجوب نماز ظهر است یعنی چه؟

اگر مولا اصلا زوال شمس را لحاظ نکند پس چگونه ایجاب نماز ظهر تحقّق پیدا می کند، ایجاب نماز ظهر که یک امر تکوینی نیست بلکه عملی است که مربوط به مولا هست و معنایش این است که:

مولا زوال شمس را «لحاظ» و به دنبال آن، حکم به وجوب نماز ظهر می کند پس خیال نکنید که در شرائط مقارن هم وجود خارجی، مدخلیّت دارد بلکه در آنجا هم «لحاظ» وجود خارجی در حکم به وجوب نماز ظهر، مدخلیّت دارد.

[1]- در مواردی هم که شرط متقدّم یا متأخّر، مربوط به حکم تکلیفی نیست بلکه مربوط به حکم وضعی- شرط حکم وضعی- هست بیان مذکور، جریان دارد.

مثال: حکم به صحّت در باب بیع فضولی از ناحیه کیست؟

بدیهی است که حکم به صحّت، مربوط به مولا و یکی از اعمال اختیاری او هست،

ص: 193

مولا می تواند حکم به صحّت بکند و یا اینکه اصلا حکم به صحّت ننماید و هر عمل اختیاری، محتاج به مبادی و مقدّماتی هست که اخیرا بیان کردیم و یکی از چیزهائی که در حکم مولا به صحّت، مدخلیّت دارد، اجازه مالک است.

سؤال: آیا اجازه خارجی مالک در حکم به صحّت، مدخلیّت دارد به نحوی که اگر مالک، آن بیع را اجازه نماید امّا مولا آن اجازه را لحاظ نکند، باز هم می گوئید اجازه خارجی در حکم به صحّت، دخیل است؟

به عبارت دیگر: آیا با عدم لحاظ مولا اجازه مالک را باز او حکم به صحّت می کند؟

جواب: مولا اجازه مالک را تصوّر نموده سپس حکم به صحّت بیع فضولی کرده است.

بدیهی است که منظور از لحاظ مولا، لحاظ تخیّلی نیست بلکه منظور تصوّر اجازه خارجی واقعی است.

سؤال: آیا بین تصوّر اجازه و بین حکم به صحّت بیع فضولی، فاصله و انفکاکی هست؟

جواب: بدیهی است که بین نفس بیع فضولی و نفس اجازه، فاصله هست امّا بین «لحاظ اجازه خارجی واقعی» و «حکم به صحّت»، هیچ گونه فاصله ای نیست حتّی در همان لحظه ای که مولا حکم به صحّت می کند در همان لحظه، اجازه را هم لحاظ نموده و با لحاظ اجازه، حکم به صحّت نموده است.

نتیجه: در مواردی که شرط متأخّر یا متقدّم، مربوط به حکم وضعی یا نفس حکم تکلیفی است، اشکال مذکور، مندفع هست زیرا آن تقدّم و تأخّر، مربوط به خارج است و آنچه که در حکم مولا، مدخلیّت دارد، عبارت از لحاظ و تصوّر مولا می باشد(1) و لحاظ مولا در تمام موارد مذکور، مقارن با حکم او هست نه تقدّمی مطرح است نه تأخّری و لطمه ای به قاعده عقلیّه، وارد نشده.

ص: 194

و أمّا الثّانی: فکون شی ء شرطا للمأمور به لیس إلا ما یحصل لذات المأمور به بالإضافة إلیه وجها و عنوان، به یکون حسنا أو متعلّقا للغرض(1)، بحیث لولاها لما کان کذلک، و اختلاف الحسن و القبح و الغرض باختلاف الوجوه و الاعتبارات النّاشئة من الإضافات، ممّا لا شبهة فیه و لا شکّ یعتریه، و الإضافة کما تکون إلی المقارن تکون إلی المتأخّر أو المتقدّم، بلا تفاوت أصلا، کما لا یخفی علی المتأمل، فکما تکون اضافة شی ء إلی مقارن له موجبا لکونه معنونا بعنوان، یکون بذلک العنوان حسنا و متعلّقا للغرض، کذلک إضافته إلی متأخّر أو متقدّم؛ بداهة أنّ الاضافة إلی أحدهما ربما توجب ذلک أیضا، فلو لا حدوث المتأخّر فی محلّه، لما کانت للمتقدّم تلک الإضافة الموجبة لحسنه الموجب لطلبه و الأمر به، کما هو الحال فی المقارن أیضا، و لذلک أطلق علیه الشّرط مثله، بلا انخرام للقاعدة أصلا؛ لأنّ(2) المتقدّم أو المتاخّر کالمقارن لیس إلا طرف الإضافة الموجبة للخصوصیّة الموجبة للحسن، و قد حقّق فی محلّه أنّه بالوجوه و الاعتبارات، و من الواضح أنّها تکون بالإضافات [1].

******

- شرح :

[1]- 2:(3) در مواردی که شرط متأخّر یا متقدّم، مربوط به مأمور به- واجب- می باشد،

ص: 195

راه حلّ اشکال چنین است:

قبلا به ذکر مقدّمه ای می پردازیم: اتّصاف اشیا به حسن یا قبح، خارج از این سه حالت نیست که:

الف: گاهی شی ء «علّت تامّه» برای حسن یا قبح می باشد و با عروض عناوین و حالات مختلف، تغییر نمی کند مانند حسن عدالت و قبح ظلم. مثلا عدالت از هرکسی و در هر حالی، سر بزند حسن است خواه از کافر باشد یا مؤمن و ....

ب: گاهی شی ء «مقتضی» برای حسن یا قبح است- مانند صدق یا کذب- و ممکن است با عروض حالات و عناوین متفاوت، تغییر پیدا کند. مثلا اگر کذبی باعث نجات یک مؤمن از شرّ ظالمی گردد در این صورت، قبیح نیست و همچنین اگر کلام صدقی موجب هلاکت یا گرفتاری مؤمنی شود در این صورت، آن صدق، حسنی ندارد بلکه لازم است آن مؤمن را از هلاکت، نجات داد.

ج: ممکن است شی ء نه علّت تامّه برای «حسن یا قبح» باشد و نه مقتضی آن دو، بلکه اتّصاف آن شی ء به حسن یا قبح با وجوه و اعتبارات مختلف، تفاوت کند.

مثال: راه رفتن فی نفسه اتّصاف به حسن یا قبح ندارد امّا اگر به قصد فعل راجحی مانند قضای حاجت یا تشییع جنازه مؤمنی صورت گیرد، حسن است و چنانچه به قصد فعل مرجوحی مانند قتل نفس محترم یا سرقت، انجام شود، قبیح است پس حسن و قبح اشیا بالوجوه و الاعتبارات است و آن وجوه، ناشی از اضافات و نسبت ها می باشد مثلا «ضرب» به عنوان «تعذیب» قبیح و حرام است امّا به عنوان «تأدیب» حسن است- در حدّ مجاز.

ص: 196

اکنون به حلّ اشکال- در موردی که شرط متأخّر یا متقدّم، مربوط به مأمور به یعنی واجب می باشد- می پردازیم و قبل از آن به ذکر یک مثال، اکتفا می کنیم.

مستحاضه کثیره ای که تصمیم دارد روز شنبه، روزه بگیرد باید شب قبل آن، غسل(1) نماید و همچنین باید شب یکشنبه، مجدّدا غسل(2) نماید تا اینکه صوم روز شنبه او صحیح باشد(3).

اشکال: چگونه می توان گفت که ذی المقدّمه و صوم، قبل از مقدّمه، تحقّق پیدا می کند- در شرط متأخّر- به عبارت دیگر: چگونه بین شرط و مشروط، انفکاک قائل می شوید؟

لازم به تذکّر است که نوعا اشکال مذکور را در مقدّمات و شرائط متأخّر، مطرح کرده اند لکن مصنّف، آن را به شرائط متقدّمه هم سرایت دادند که قبلا بیان کردیم(4).

جواب: وقتی فرضا مستحاضه، شب بعد برای صوم روز گذشته، غسل می کند، می گویند: آن روزه، صومی هست که بعد از آن، غسل، تحقّق پیدا کرده و آن صوم، مضاف و منسوب به غسل لیلی شده و همان اضافه و نسبت، باعث می شود که صوم،

ص: 197

معنون به عنوان حسن(1) یا متعلّق غرض(2) واقع شود به نحوی که اگر صوم، مضاف به غسل لیلی نشود و آن عنوان را پیدا نکند حسن نمی شود یا متعلّق غرض واقع نمی گردد پس آنچه که در صحّت صوم، معتبر است «اضافه» مأمور به- روزه- به غسل لیلی است که بعد از آن صوم، واقع شده.

بدیهی است که اضافه و نسبت، قائم به دو طرف- منسوب و منسوب الیه- هست در محلّ بحث هم یک طرف اضافه، صوم است و طرف دیگرش غسل می باشد.

آیا «اضافه» مقارن با صوم است یا متأخّر از آن می باشد؟

«اضافه»، مقارن با مأمور به- صوم- است ولی غسل لیلی- طرف اضافه- متأخّر است هنگامی که مستحاضه، شب بعد غسل کرد، کشف می کنیم که آن اضافه و نسبت از ابتدا بوده ولی ما نمی دانستیم. در این صورت، آیا بین شرط و مشروط، انفکاکی واقع شده و ضربه ای به قاعده عقلیّه، واقع شده؟

خیر، زیرا شرط متقدّم و متأخّر هم مانند شرط مقارن است که: مثلا استقبال قبله، شرط مقارن صحّت نماز است و باید صلات از ابتدا تا انتها، مستقبل القبله، اتیان شود که در آن شرط هم مؤثّر حقیقی، اضافه صلات به استقبال قبله است و مثلا می گویند نماز فلانی، مستقبل القبله، واقع شد و آن اضافه، یک جهت حسنی در صلات به وجود آورده که حسن گشته یا متعلّق غرض واقع شده و امر از ذمّه مکلّف ساقط گشته است. همان طور که در شرط مقارن «اضافه و نسبت»، دخالت در حسن دارد در شرط متأخّر و متقدّم هم، همان «اضافه»، موجب حسن مأمور به شده یا موجب تعلّق غرض به مأمور به شده.

ص: 198

فمنشأ توهّم الانخرام إطلاق الشّرط علی المتأخّر، و قد عرفت أنّ إطلاقه علیه فیه، کإطلاقه علی المقارن، إنّما یکون لأجل کونه طرفا للإضافة الموجبة للوجه، الذی یکون بذاک الوجه مرغوبا و مطلوبا، کما کان فی الحکم لأجل دخل تصوّره فیه، کدخل تصوّر سائر الأطراف و الحدود، التی لو لا لحاظها لما حصل له الرغبة فی التّکلیف، أو لما صحّ عنده الوضع(1). و هذه خلاصة ما بسطناه من المقال فی دفع هذا الإشکال، فی بعض فوائدنا، و لم یسبقنی(2) إلیه أحد فیما أعلم، فافهم و اغتنم [1].

******

- شرح :

[1]- منشأ اینکه بعضی توهم کرده اند، به قاعده عقلیه، ضربه خورده، این است که دیده اند بر بعضی از امور متاخر از ذی المقدمه- مانند غسل لیلی مستحاضه- شرط، اطلاق شده درحالی که غسل بعد از صوم- ذی المقدمه- واقع می شود با اینکه نباید بین شرط و مشروط، انفکاک واقع شود لذا گفته اند این امر، موجب انخرام قاعده عقلیه هست و ما بیان کردیم که: اغسال لیلیّه، دخالت در صحّت [

ص: 199

و لا یخفی أنّها بجمیع(1) أقسامها داخلة فی محلّ النزاع، و بناء علی الملازمة یتّصف اللاحق بالوجوب کالمقارن و السّابق، إذ بدونه لا تکاد تحصل الموافقة، و یکون سقوط الأمر بإتیان المشروط به مراعی بإتیانه، فلو لا اغتسالها فی اللیل- علی القول بالاشتراط- لما صحّ الصّوم فی الیوم [1].

******

- شرح :

صوم ندارد بلکه غسل لیلی مستحاضه، موجب اضافه و اسنادی می شود که آن اضافه هم مقارن با صوم است ولی یک طرف اضافه که غسل باشد، متأخّر از صوم می باشد نه نفس اضافه، ضمنا گفتیم: آن اضافه، باعث می شود، صوم، معنون به عنوان حسن گردد یا متعلّق غرض واقع شود.

قوله: «کما کان فی الحکم لاجل دخل تصوّره فیه ...»

در شرط حکم هم اعمّ از شرط تکلیف و وضع تصوّر(2) و لحاظ واقعی مولا نسبت به شرط، مدخلیّت در حکم دارد، نه وجود خارجی شرط.

[1]- بدیهی است که: بنا بر ملازمه بین وجوب ذی المقدّمه و وجوب مقدّمه، جمیع اقسام مقدّمه و شرائط مأمور به- واجب- داخل در بحث و نزاع می باشد، خواه مقدّمه و شرط، متقدّم یا مقارن یا متأخّر باشد، مثلا مقدّمه متأخّره، مانند مقدّمه مقارن و متقدّم، متصف به وجوب است و باید غسل لیلی مستحاضه به صوم روز قبل، ملحق شود تا اینکه امر مولا موافقت شود و تکلیف از ذمّه مکلّف، ساقط گردد- طبق بعضی از فتاوا، زیرا مسئله، محلّ بحث می باشد.

ص: 200

الأمر الثّالث: فی تقسیمات الواجب منها: تقسیمه إلی المطلق و المشروط، و قد ذکر لکلّ منهما تعریفات و حدود، تختلف بحسب ما أخذ فیها من القیود، و ربما أطیل الکلام بالنّقض و الإبرام فی النّقض علی الطّرد و العکس، مع أنّها- کما لا یخفی- تعریفات لفظیّة لشرح الاسم، و لیست بالحدّ و لا بالرّسم، و الظّاهر أنّه لیس لهم اصطلاح جدید فی لفظ المطلق و المشروط، بل یطلق کلّ منهما بماله من معناه العرفی [1].

******

- شرح :

کما أنّ الظّاهر أنّ وصفی الإطلاق و الاشتراط، و صفان إضافیّان لا حقیقیّان، و إلا لم یکد یوجد واجب مطلق، ضرورة اشتراط وجوب کلّ واجب ببعض الأمور، لا أقلّ من الشّرائط العامّة، کالبلوغ و العقل. فالحریّ أن یقال: إنّ الواجب مع کل شی ء یلاحظ معه، إن کان وجوبه غیر مشروط به، فهو مطلق بالإضافة إلیه، و إلا(1) فمشروط کذلک، و إن کانا بالقیاس إلی شی ء آخر کانا بالعکس [1].

******

- شرح :

فرموده اند: تعاریف اصولیین، لفظی و عنوان شرح الاسم دارد، مثل اینکه از ما سؤال کنند: «سعدانه» چیست؟ در جواب بگوئیم: معنای آن جدار و دیوار نیست بلکه نوعی گیاه است لذا در چنین تعاریفی نباید دقّت و اشکال کرد که جامع افراد و مانع اغیار نیست زیرا تعریف به «حد» و «رسم» نمی باشد تا اینکه مورد نقض و ابرام، واقع شود(2).

مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: «ظاهر» این است که بین علما، اصطلاح جدیدی برای واجب مطلق و مشروط وجود ندارد بلکه آن دو عنوان در معنای عرفی خود باقی هستند یعنی وجوب، آزاد است، اطلاق دارد و منوط به چیزی نیست به خلاف واجب مشروط که وجوبش مشروط به شرطی هست.

[1]- سؤال: آیا «مطلق» و «مشروط» که دو صفت از صفات واجب هستند، از اوصاف حقیقیّه می باشند یا اضافیّه؟

جواب: آن ها دو وصف اضافی هستند نه حقیقی، اگر صفت «اطلاق» برای واجب، یک وصف حقیقی باشد، باید نسبت به هر چیزی مطلق باشد و لازمه اش این است که

ص: 202

اصلا واجب مطلق نداشته باشیم زیرا تمام واجبات، لااقل، مشروط به شرائط عامّه(1) تکلیف هستند.

و همچنین اگر وصف اشتراط برای واجب مشروط، یک صفت حقیقی- نه نسبی- باشد، لازمه اش این است که واجب مشروط به هر چیزی که به نظر انسان می رسد، مشروط باشد مثلا حج که یک واجب مشروط است باید نسبت به تمام اشیا، مشروط باشد درحالی که بدیهی است در شریعت مقدس، واجبی نداریم که مشروط به تمام اشیا باشد پس نتیجه می گیریم که دو وصف مذکور از اوصاف اضافیّه هستند نه حقیقیّه، مثلا نماز، نسبت به طهارت، واجب مطلق است یعنی: وجوب صلات، مشروط به طهارت نیست امّا همان صلات، نسبت به وقت و «دلوک شمس»، یک واجب مشروط است بنابراین سزاوار است آن دو واجب را چنین تعریف کنیم:

«ان الواجب مع کلّ شی ء یلاحظ معه ان کان وجوبه غیر مشروط به فهو مطلق بالاضافة الیه و الا فمشروط کذلک و ان کانا بالقیاس الی شی ء آخر کانا بالعکس.»

هر واجب، نسبت به هر چیزی که با او ملاحظه شود اگر وجوبش مشروط به آن نباشد می گوئیم نسبت به آن، واجب مطلق است و اگر وجوبش مشروط به آن شی ء باشد، می گوئیم نسبت به آن، مشروط است مثلا وجوب صلات، نسبت به طهارت، مشروط نیست بنابراین، نماز نسبت به طهارت، واجب مطلق است امّا وقتی صلات را با «دلوک شمس» مقایسه کنیم مشخّص می شود که نماز، نسبت به آن، واجب مشروط است و قبل از آن واجب نیست.

ص: 203

ثمّ الظّاهر أنّ الواجب المشروط کما أشرنا إلیه(1)، نفس الوجوب فیه مشروط بالشرط، بحیث لا وجوب حقیقة، و لا طلب واقعا قبل حصول الشّرط، کما هو ظاهر الخطاب التّعلیقی؛ ضرورة أنّ ظاهر خطاب (إن جاءک زید فأکرمه) کون الشّرط من قیود الهیئة، و أنّ طلب الإکرام و إیجابه معلّق علی المجی ء، لا أنّ الواجب فیه یکون مقیدا به، بحیث یکون الطّلب و الإیجاب فی الخطاب فعلیّا و مطلقا، و إنّما الواجب یکون خاصّا و مقیّدا، و هو الإکرام علی تقدیر المجی ء، فیکون الشّرط من قیود المادّة لا الهیئة، کما نسب ذلک إلی شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه، مدعیا لامتناع کون الشّرط من قیود الهیئة واقعا(2)، و لزوم(3) کونه من قیود المادّة لبّا(4)، مع الاعتراف بأنّ قضیّة القواعد العربیّة أنّه من قیود الهیئة ظاهرا [1].

******

- شرح :

[1]- مصنّف رحمه اللّه در صدد بیان اختلافشان با شیخ اعظم هستند که: آیا در قضایای شرطیّه، شرط، قید هیئت است یا مدخلیّت در مادّه دارد؟ مرحوم شیخ فرموده اند: شرط، قید مادّه، واجب و مأمور به می باشد نه قید هیئت و وجوب.

از بیان گذشته مصنّف، ظاهر شد که در واجب مشروط، اصل وجوب و طلب مولا مشروط به حصول شرط است به نحوی که قبل از آن، طلب و وجوب فعلی تحقّق ندارد زیرا ظاهر قضایای تعلیقیّه و شرطیّه مانند «إن جاءک زید فاکرمه» این است که «وجوب» اکرام، مشروط به مجی ء زید است.

ص: 204

توضیح ذلک: چرا ظاهر قضیّه شرطیّه، این است که قبل از حصول شرط، وجوبی تحقّق ندارد؟

جواب: در قضایای شرطیّه باید بین شرط و جزا، ارتباط و علاقه ای باشد که گاهی شرط، نسبت به جزا جنبه علّیّت دارد، مانند «ان کانت الشّمس طالعة فالنّهار موجود» و گاهی هم جزا نسبت به شرط، جنبه علّیّت دارد مانند «ان کان النّهار موجودا فالشّمس طالعة» البته لزومی ندارد که شرط، علّت تامّه و منحصره جزا باشد.- و بالعکس- امّا به هرحال باید رابطه ای(1) بین آن دو باشد.

امّا در محلّ بحث: با توجّه به لزوم ارتباط، بین شرط و جزا، می گوئیم: ظاهر(2) خطاب تعلیقی در قضایای شرطیّه مانند «إن جاءک زید فاکرمه»- ان استطعت فحجّ- این است که:

مجی ء زید، شرط وجوب اکرام است و کأنّ مجی ء زید، سبب وجوب اکرام می باشد و قبل از حصول شرط، وجوب اکرام- جزا- مطرح نیست.

امّا به عقیده مرحوم شیخ- برخلاف نظر مشهور و مصنّف- در واجبات مشروط، قید، مربوط به مادّه می باشد و ممتنع است که شرط، قید هیئت باشد درحالی که ایشان معترفند، مقتضای قواعد عربیّت، این است که شرط، قید هیئت باشد نه قید مادّه بنابراین، طبق نظر ایشان، مجی ء زید، قید مادّه و اکرام است امّا وجوب، قیدی ندارد و مطلق است یعنی:

«یجب الاکرام بعد المجی ء» وجوب، «حالی» امّا واجب و مأمور به بعد از مجی ء زید، تحقّق پیدا می کند و مقیّد به شرط است.

ص: 205

أمّا امتناع کونه من قیود الهیئة، فلأنّه لا إطلاق فی الفرد الموجود من الطّلب المتعلّق بالفعل المنشأ بالهیئة، حتّی یصحّ القول بتقییده بشرط و نحوه، فکلّ ما یحتمل رجوعه إلی الطّلب الذی یدلّ علیه الهیئة، فهو عند التّحقیق راجع إلی نفس المادّة [1].

******

- شرح :

همان بیانی را که مشهور در باب معانی حروف دارند ما هم باید در باب هیئت، همان را بیان کنیم که:

مشهور، معتقدند: «وضع» حروف، عام هست امّا «موضوع له» آن ها خاص می باشد و چنین نیست که آن ها برای معانی کلّیّه، وضع شده باشند بلکه برای جزئیّات، وضع شده اند منتها واضع، یک معنای کلّی را درنظر گرفته امّا لفظ را برای مصادیق آن کلّی، وضع کرده بنابراین باتوجّه به اینکه معنای کلّی منظور است، وضعشان عامّ است و به لحاظ اینکه لفظ برای کلّی، وضع نشده بلکه برای مصادیق معنای کلّی وضع شده، موضوع له آن ها خاصّ است.

به نظر شیخ اعظم باید همین مطلب را درباره هیئت افعل هم جاری بدانیم. واضع، کلّی طلب وجوبی را درنظر گرفته امّا هیئت افعل را برای کلّی طلب وجوبی وضع نکرده بلکه برای افراد و مصادیق طلب وجوبی، وضع نموده پس موضوع له آن، عبارت از یک فرد از طلب و یک مصداق از طلب وجوبی هست در نتیجه اگر موضوع له، جزئی،- فرد و یک مصداق- شد قابلیّت تقیید ندارد زیرا تقیید، یکی از عوارضی هست که برای کلّی حاصل می شود. شما می توانید کلّی رقبه را مقیّد به ایمان نمائید امّا جزئی که خودش یک موجود مشخّص و محدودی هست، قابل تقیید نمی باشد بنابراین اگر مجی ء زید را قید هیئت بدانید، معنایش این است که: آن فرد طلب وجوبی- که مفاد هیئت است- را مقیّد نموده اید درحالی که فرد مشخّص و معین را نمی توان محدود و مقیّد نمود.

خلاصه: چگونه می توان مفاد هیئت را که یک فرد از طلب وجوبی هست، مقیّد به مجی ء زید نمود امّا اگر قید را ارجاع به مادّه نمائید، مادّه عبارت از زید نیست بلکه اکرام زید، مادّه می باشد که کلّی و قابل تقیید هست یعنی می توان اکرام زید را مقیّد به مجی ء نمود تا در نتیجه، اکرام علی غیر تقدیر المجی ء خارج شود مثل اینکه می توان رقبه را مقیّد به ایمان نمود تا اینکه رقبه کافره، خارج شود.

ص: 207

و أمّا لزوم کونه من قیود المادّة لبّا، فلأنّ العاقل إذا توجّه الی شی ء و التفت إلیه، فإمّا أن یتعلّق طلبه به، أو لا یتعلّق به طلبه أصلا، لا کلام علی الثّانی. و علی الأوّل: فإمّا أن یکون ذاک الشّی ء موردا لطلبه و أمره مطلقا علی اختلاف طوارئه، أو علی تقدیر خاص، و ذلک التّقدیر، تارة یکون من الأمور الاختیاریّة(1)، و اخری لا یکون کذلک(2)، و ما کان من الأمور الاختیاریّة، قد یکون مأخوذا فیه علی نحو یکون موردا للتّکلیف(3)، و قد لا یکون کذلک(4)، علی اختلاف الأغراض الدّاعیة إلی طلبه و الأمر به، من غیر فرق فی ذلک بین القول بتبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد، و القول بعدم التّبعیّة، کما لا یخفی، هذا موافق لما أفاده بعض الأفاضل المقرّر لبحثه بأدنی تفاوت [1].

******

- شرح :

[1]- بیان دوّم مرحوم شیخ: مولای عاقل وقتی شی ء و مسأله ای- مانند اکرام زید- را مورد توجّه و التفات، قرار می دهد، دو صورت دارد:

1- ممکن است اصلا اکرام او مورد علاقه مولا نباشد، این فرض، خارج از بحث می باشد.

2- ممکن است اکرام زید، مورد علاقه و رغبت مولا باشد که این فرض دارای دو صورت هست:

الف: گاهی اکرام زید به حدّی مطلوب مولا هست که هر خصوصیّت، حالت و عارضی پیش آید، اکرام زید، محبوب مولا هست.

ب: ممکن است اکرام زید در آن حدّ وسیع، محبوب مولا نباشد بلکه آن اکرامی مورد علاقه او هست که همراه با یک حالت خاصّی باشد که این فرض هم دارای دو صورت هست:

ص: 208

1- ممکن است آن خصوصیّت در اختیار عبد و مکلّف نباشد مثلا مجی ء زید، تحت قدرت خود زید است نه تحت اختیار عبدی که مورد خطاب مولا هست.

2- آن حالت و آن خصوصیّت، ممکن است مانند نفس اکرام از امور اختیاری و تحت قدرت مکلّف باشد یعنی همان طور که عبد می تواند اکرام را ایجاد نماید، انجام و ایجاد آن خصوصیّت هم برای عبد، مقدور است که این فرض هم دارای دو صورت است:

الف: مدخلیّت آن خصوصیّت در اکرام زید در صورتی است که آن ویژگی به طور طبیعی حاصل شود نه اینکه لازم باشد، عبد، آن را ایجاد نماید.

ب: مدخلیّت آن خصوصیّت در اکرام زید به نحوی است که اگر خودش هم در خارج، موجود نشود، باید عبد آن را ایجاد نماید.

سؤال: سبب اختلافات مذکور که گاهی شی ء مطلقا محبوب است و گاهی مقیّدا چیست؟

جواب: علّتش اختلاف اغراض و اهداف مولا می باشد که گاهی شی ء در فلان شرائط، مطلوبیّت دارد و گاهی با فلان خصوصیّت، مورد علاقه مولا می باشد و ...

تذکر: در صور مختلفی که بیان شد، تفاوتی نمی کند که شما احکام را تابع مفاسد و مصالح بدانید یا قائل به عدم تبعیّت احکام نسبت به مصالح و مفاسد شوید بلکه نکته کلام و توجّه ما نسبت به غرض و مطلوب مولا بود به نحوی که بیان کردیم.

سؤال: مرحوم شیخ، چه نتیجه ای از تقسیمات مفصّل مذکور گرفته اند؟

جواب: تمام خصوصیّات و قیود مذکور در آن تقسیمات، مربوط به مطلوب مولا و اکرام زید بود و شما نمی توانید موردی را ارائه دهید که قید، مربوط به وجوب و طلب باشد، هر قیدی را که درنظر بگیرید بالاخره، ارتباط با واجب و مکلّف به پیدا می کند.

ص: 209

و لا یخفی ما فیه. امّا حدیث عدم الإطلاق فی مفاد الهیئة، فقد حقّقناه سابقا، إنّ کلّ واحد من الموضوع له و المستعمل فیه فی الحروف یکون عامّا کوضعها، و إنّما الخصوصیّة من قبل الاستعمال کالأسماء، و إنّما الفرق بینهما أنّها وضعت لتستعمل و تقصد بها المعنی بما هو هو، و الحروف وضعت لتستعمل و تقصد بها معانیها بما هی آلة و حالة لمعانی المتعلّقات، فلحاظ الآلیّة کلحاظ الاستقلالیّة لیس من طوارئ المعنی، بل من مشخّصات الاستعمال، کما لا یخفی علی أولی الدّرایة و النهی. فالطّلب المفاد من الهیئة المستعملة فیه مطلق، قابل لأن یقیّد [1].

******

- شرح :

[1]- مصنّف رحمه اللّه نسبت به بیان اوّل شیخ اعظم، دو پاسخ بیان کرده اند:

الف: فرمایش شما- مرحوم شیخ- بر این مبنا بود که موضوع له حروف، جزئی و خاص است، در باب هیئت افعل هم که مشابه حروف می باشد، شما موضوع له را جزئی می دانید لکن ما در باب وضع حروف، تحقیقات خود را بیان کرده و اثبات نمودیم که:

همان طور که در اسماء اجناس- مانند رجل و مرئه- وضع و موضوع له، عامّ است در باب حروف هم وضع، موضوع له و مستعمل فیه عام می باشد، مثلا کلمه «من» و «الی» برای کلّی «ابتدا» و «انتها» وضع شده اند امّا موارد استعمال آن ها متفاوت است و به تعبیر دیگر، مشخّصات استعمال، مختلف است.

واضع، کلمه الابتداء و الانتهاء را برای کلّی، وضع کرده امّا برای موارد استعمالش شرطی درنظر گرفته که فرضا آن دو کلمه باید در موردی استعمال شوند که لحاظ آن ها استقلالی باشد و نفس آن عناوین را لحاظ نمایند، نه اینکه به عنوان وصف و حالت برای یک معنای دیگر مثلا در جمله «الابتداء خیر من الانتهاء» شما آن دو را اصالتا و استقلالا ملاحظه می کنید امّا اگر در موردی مفهوم کلّی ابتدا و انتها را درنظر گرفتید امّا نه به صورت استقلال بلکه به این عنوان که ارتباط به سیر و بصره دارد و به عنوان تبعیّت، آن دو را لحاظ کردید در این صورت است که دو کلمه من و الی را استعمال می کنید نه «الابتداء» و «الانتهاء» را بنابراین، اسماء اجناس و حروف، فرقی در موضوع له ندارند بلکه

ص: 210

مع أنّه لو سلّم أنّه فرد، فانّما یمنع عن التقید لو أنشئ أوّلا غیر مقیّد، لا ما إذا أنشئ من الأوّل مقیّدا، غایة الأمر قد دلّ علیه بدالّین، و هو غیر إنشائه أوّلا ثم تقییده ثانیا، فافهم [1].

******

- شرح :

موارد استعمال آن ها متفاوت است پس مبنای شیخ اعظم با مبنای ما متفاوت است زیرا ایشان موضوع له حروف را خاص می دانند امّا ما اصل مبنا را نپذیرفته و قبلا(1) به نحو مشروح بیان کردیم که موضوع له حروف هم عام است.

شما در محلّ بحث فرموده اید: واضع، هیئت افعل را برای یک فرد از طلب وجوبی وضع کرده و اطلاق ندارد امّا عقیده ما، این است که: هیئت افعل هم برای کلّی طلب وجوبی و مفهوم عامّ طلب لزومی وضع شده و مانند کلّی رقبه، قابل تقیید و تضییق هست.

خلاصه: اوّلین پاسخ مصنّف، این بود که شما طبق مبنای خود فرمودید هیئت قابل تقیید نیست. و قید، مربوط به مادّه است امّا ما اصل آن مبنا را نپذیرفته ایم.

[1]- ب: فرض کنید مبنای شما- شیخ اعظم- را قبول کرده و گفتیم مفاد و موضوع له هیئت، جزئی و خاص هست امّا بدانید که تقیید بر دوگونه است:

الف: گاهی به وسیله هیئت افعل یک فرد از طلب وجوبی انشا می شود، مانند اکرم زیدا امّا بعد از مدّتی در صدد تقیید آن برآمده، می گوئیم آن فرد از طلب وجوبی که دیروز به وسیله هیئت افعل بیان شد، امروز مقیدش می کنیم در این صورت، شما بفرمائید آن طلب، قابل تقیید نیست زیرا آن فرد- که به وسیله جمله «اکرم زیدا» وجوب پیدا کرد- خودش مضیّق هست و ممتنع است مجدّدا مقیّد شود، در این فرض، حق با شما است ولی ما مرتکب چنان تقییدی نشدیم.

ب: ما از ابتدا، وجوبی را که «اکرم زیدا» دلالت برآن می کند، مضیّقا ایجاد کرده و حتّی قید آن را قبل از «اکرم زیدا» با یک عبارت به این صورت، بیان نموده و گفتیم: «إن جاءک زید فاکرمه» یعنی آن فردی را که به وسیله صیغه افعل، انشا کردیم از ابتدا، مقیّدا

ص: 211

فإن قلت: علی ذلک، یلزم تفکیک الإنشاء من المنشأ، حیث لا طلب قبل حصول الشّرط.

قلت: المنشأ إذا کان هو الطّلب علی تقدیر حصوله، فلا بدّ أن لا یکون قبل حصوله طلب و بعث، و إلا لتخلّف عن إنشائه، و إنشاء أمر علی تقدیر کالإخبار به بمکان من الإمکان، کما یشهد به الوجدان، فتأمّل جیّدا [1].

******

- شرح :

ایجاد شد و «هو الوجوب المقیّد بمجی ء زید». آیا در این فرض هم شما می گوئید «الفرد لا یمکن ان یقید»، این مسئله به هیچ وجه، امتناعی ندارد. آری اگر آن فردیّت، تحقّق پیدا می کرد و بعدا در مقام تقییدش برمی آمدیم شما می توانستید، بگوئید این امر، مستحیل است.

تقیید هیئت افعل به بیان ما، شبیه همان مثال معروف «ضیّق فم الرّکیة» هست یعنی:

دهانه چاه را از ابتدا، مضیّق کن نه اینکه اول، آن را توسعه بده سپس مضیّق نما.

خلاصه: مولا از ابتدا گفته است: «إن جاءک زید فاکرمه» و آن وجوبی را که «اکرم» دلالت برآن می کند از ابتدا، یک وجوب مقیّد به مجی ء زید است و ما فرد را مقیّد ننمودیم تا اینکه شما بگوئید تقیید فرد، ممتنع است بلکه از اوّل، فرد را مقیّدا انشا نمودیم و هیچ گونه استحاله و امتناعی ندارد.

قوله: «فافهم(1).»

دقّت کنید تا اینکه فرق بین دو صورت مذکور، واضح شود و خلطی واقع نگردد.

[1]- اشکال: کأنّ مستشکل، ایرادی نسبت به مصنّف دارند که: بنا بر عقیده شما که شرط، قید وجوب و هیئت باشد- نه قید مادّه که عقیده شیخ اعظم بود- بین انشا و منشأ،

ص: 212

جدائی و تفکیک حاصل می شود و گویا استحاله ای تحقّق پیدا می کند، فرضا مولائی که اکنون می گوید «إن جاءک زید فاکرمه»، او الآن- قبل از مجی ء زید- انشاء ایجاب اکرام علی تقدیر المجی ء می کند امّا طبق بیان شما(1) «منشأ» که عبارت از «وجوب» می باشد بعد از مجی ء زید، تحقّق پیدا می کند امّا طبق نظر شیخ اعظم(2) هیچ گونه تفکیکی بین انشا و منشأ لازم نمی آید زیرا اکنون که مولا انشاء وجوب می کند، وجوب هم الآن تحقّق پیدا می کند امّا واجب، قید مجی ء زید است.

خلاصه: طبق بیان شیخ اعظم، تفکیکی بین انشا و منشأ وجود ندارد ولی به عقیده مصنّف، تفکیک، بین انشا و منشأ لازم می آید.

جواب: لازم است دقّت کنید که «منشأ»- وجوب- چه خصوصیّتی دارد و در چه مواردی، تفکیک بین انشا و منشأ لازم می آید.

اگر منشأ، یک وجوب مطلق و بدون قید باشد، در این صورت، عدم تفکیک بین انشا و منشأ چنین است که: بلافاصله بعد از انشاء مولا وجوب، تحقّق پیدا کند و هیچ گونه تفکیکی بین آن دو نباشد امّا در محلّ بحث- واجب مشروط- منشأ یک وجوب مطلق نیست بلکه معلّق و علی تقدیر المجی ء می باشد و معنای عدم تفکیک، این نیست که به مجرّدی که مولا جمله «إن جاءک زید فاکرمه» را بیان کرد، بلافاصله، وجوب، تحقّق پیدا کند زیرا او وجوب مطلق را انشا نکرده بلکه وجوب علی تقدیر مجی ء را انشا نموده و کأنّ چنین گفته است: «انّی اوجبت الاکرام و الوجوب معلّق علی المجی ء» و اگر بخواهید تفکیکی بین انشا و منشأ ایجاد نشود باید «وجوب» بعد المجی ء، تحقّق پیدا کند امّا اگر بعد از انشاء مولا- یعنی قبل از تحقّق مجی ء زید- «وجوب»، تحقّق پیدا کند، بین انشا و منشأ، تفکیک لازم می آید زیرا مولا چنان وجوبی را انشا ننموده بلکه او وجوب علی

ص: 213

و أمّا حدیث لزوم رجوع الشّرط إلی المادّة لبّا ففیه: إنّ الشی ء إذا توجّه إلیه، و کان موافقا للغرض بحسب ما فیه من المصلحة(1) أو غیرها(2)، کما یمکن أن یبعث فعلا إلیه و یطلبه حالا؛ لعدم مانع عن طلبه کذلک، یمکن أن یبعث إلیه معلّقا، و یطلبه استقبالا علی تقدیر شرط متوقّع الحصول لأجل مانع عن الطّلب و البعث فعلا قبل حصوله، فلا یصحّ منه إلا الطّلب و البعث معلّقا بحصوله، لا مطلقا و لو متعلّقا بذاک علی التّقدیر، فیصحّ منه طلب الإکرام بعد مجی ء زید، و لا یصحّ منه الطّلب المطلق الحالی للإکرام المقیّد بالمجی ء، هذا بناء علی تبعیّة الأحکام لمصالح فیها فی غایة الوضوح [1].

******

- شرح :

تقدیر المجی ء را انشا کرده.

اشکال: ما اصلا نمی توانیم منشأ تقدیری تصوّر کنیم به عبارت دیگر: نمی توان تصوّر نمود کسی امر تعلیقی، انشا کند بلکه انشا باید به امر مطلق، متعلّق شود نه امر تعلیقی.

جواب: همان طورکه اخبار تعلیقی(3)، یک مسأله متداولی هست انشاء امر تعلیقی هم متداول است، فرضا همان طورکه می توان گفت «ان ضربتنی ضربتک»، به صورت امر تعلیقی می توان گفت «إن جاءک زید فاکرمه» خلاصه، اینکه هیچ فرقی نمی کند که جمله شرطیّه، جزای یک امر انشائی معلّق بر شرط باشد یا اینکه جمله خبری، معلّق بر شرط باشد.

[1]- اینک بیان دوّم شیخ اعظم- در رجوع قید به مادّه- را نقد و بررسی می نمائیم:

خلاصه بیان ایشان این بود که: چنانچه وضع قیود را تجزیه و تحلیل نمائید، مشخّص می شود که تمام قیود و شرائط، ارتباط به مادّه- یعنی همان چیزی که متعلّق غرض مولا می باشد- دارد.

تذکّر: درباره احکام شرعیّه، دو احتمال مطرح است که باید طبق هریک از آن دو

ص: 214

احتمال پاسخ مرحوم شیخ را بیان نمائیم:

الف: ممکن است کسی بگوید احکام شرعی به طور کلّی تابع «مصالحی» هستند که در نفس آن احکام، موجود است و ارتباطی به (مصالح و مفاسد) در مأمور به و منهی عنه ندارند، یعنی تمام احکام، تابع مصلحتی هستند که در آن ها موجود است و اصلا مسأله مفسده، مطرح نیست.

سؤال: چرا نماز ظهر، دارای وجوب است؟

برای اینکه نفس وجوب و ایجاب، دارای مصلحت هست.

چرا شرب خمر حرام است؟

چون که نفس تحریم «مصلحت» دارد و مسأله مفسده مطرح نیست(1).

طبق مبنای مذکور، پاسخ ما نسبت به بیان شیخ اعظم کاملا واضح است زیرا: تمام احکام، تابع مصالحی هستند که در نفس آن احکام وجود دارد، ممکن است مولا ملاحظه نموده که اگر اکرام زید را به نحو واجب مطلق، ایجاب نماید، مصلحتی ندارد امّا اگر آن را به نحو واجب مشروط، ایجاب کند آن حکم معلّق و مشروط، دارای مصلحت هست یعنی:

وجوب اکرام زید، علی تقدیر المجی ء، دارای مصلحت هست.

سؤال: آیا در همین فرض، مانعی دارد که مولا اکرام زید را به نحو واجب مطلق، بیان کند و شرط- مجی ء- را قید واجب و اکرام بداند و بگوید: اکرام زید، علی تقدیر المجی ء، وجوب دارد که در نتیجه «وجوب» قید و شرطی نداشته باشد.

پاسخ ما این است که: از نظر تصوّر آیا امکان ندارد که بین آن دو صورت به لحاظ مصلحت، فرقی باشد؟

مولا ملاحظه نموده که اگر حکم را به نحو واجب مطلق، بیان نماید و لو اینکه شرط را

ص: 215

و أمّا بناء علی تبعیّتها للمصالح و المفاسد فی المأمور به، و المنهیّ عنه فکذلک؛ ضرورة أنّ التّبعیّة کذلک، إنّما تکون فی الأحکام الواقعیّة بما هی واقعیّة، لا بما هی فعلیّة، فإنّ المنع عن فعلیة تلک الأحکام غیر عزیز، کما فی موارد الأصول و الأمارات علی خلافها، و فی بعض الأحکام فی أوّل البعثة، بل إلی یوم قیام القائم عجّل اللّه فرجه، مع أنّ حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حلال إلی یوم القیامة، و حرامه حرام إلی یوم القیامة، و مع ذلک ربما یکون المانع عن فعلیّة بعض الأحکام باقیا مرّ اللیالی و الأیّام، إلی أن تطلع شمس الهدایة و یرتفع الظّلام، کما یظهر من الأخبار المرویّة عن الأئمّة علیهم السّلام [1].

******

- شرح :

قید مأمور به قرار دهد، آن حکم، هیچ گونه مصلحتی ندارد امّا اگر حکم را به نحو واجب مشروط و معلّق بیان کند، آن حکم، مشتمل بر مصلحت هست.

آیا بیان و تصوّر مذکور، مستحیل است و دلیلی برخلاف آن، قائم شده.

به عبارت دیگر: او ملاحظه نموده که اگر حکم وجوبی را به نحو اطلاق بیان کند گرچه متعلّقش مقیّد باشد، خالی از مصلحت هست امّا اگر شرط را قید حکم بداند یعنی مجی ء زید را قید نفس وجوب، قرار دهد، مشتمل بر مصلحت هست و فرض مسئله هم در موردی است که احکام، تابع مصالحی باشند که در نفس آن ها وجود دارد نه مصالح و مفاسدی که در مأمور به و منهیّ عنه هست.

به عبارت دیگر: او ملاحظه نموده که «ایجاب» نماز ظهر، قبل از زوال، هیچ گونه مصلحتی ندارد امّا ایجاب آن، معلّقا علی الزّوال، دارای مصلحت هست یعنی: اگر ایجاب، معلّق بر زوال نباشد، خالی از مصلحت هست بنابراین، طبق مبنای مذکور، پاسخ ما نسبت به بیان مرحوم شیخ، بسیار واضح است، زیرا مولائی که محیط به تمام حقائق است می داند که: مثلا «الحکم المطلق خال عن المصلحة لکنّ الحکم المقیّد و المشروط یکون واجدا للمصلحة» و حکم هم تابع مصلحت در نفس خود هست.

[1]- ب: احتمال معروف دیگر، این است که: احکام، تابع مصالح و مفاسدی باشند

ص: 216

که در متعلقات(1) آن ها هست، مثلا وجوب نماز، تابع مصلحت لازم الاستیفائی هست که در نفس صلات هست و حرمت شرب خمر، تابع مفسده لازم الاجتنابی می باشد که در شرب آن، وجود دارد.

طبق مبنای اخیر، پاسخ ما نسبت به بیان شیخ اعظم، این است که: احکام واقعیّه، تابع مصالح و مفاسد در متعلّقات خود و تغییرناپذیر می باشند یعنی: اگر در متعلّق حکم، مصلحت تامّه باشد، وجوب واقعی و چنانچه مفسده تامّه و لازم الاجتناب داشته باشد، حرمت واقعی دارد.

سؤال: آیا احکام واقعیّه که تابع مصالح و مفاسد در متعلّقات خود هستند، در تمام موارد به مرحله فعلیّت و تنجّز می رسند؟

جواب: ممکن است به علل و موانع مختلف، آن احکام به مرحله فعلیّت نرسند، در حقیقت، ممکن است مانع از فعلیّت و تنجّز برای آن ها پیش آید امّا اصل حکم واقعی، محفوظ است.

سؤال: آن موانع کدامند؟

جواب: الف: مثلا در مواردی که اصول یا امارات برخلاف احکام واقعی، قائم می شوند، حکم واقعی فعلیّت پیدا نمی کند فرضا اگر اماره ای قائم شد که نماز، واجب نیست در این صورت با تمام مصلحتی که در آن هست، وجوبش به مرحله فعلیّت نمی رسد. و یا مثلا اگر شارع مقدّس، استصحاب را حجّت قرار داد و اتّفاقا برخلاف واقع، جریان پیدا کرد در این صورت، حکم واقعی، فعلیّت پیدا نمی کند.

ب: بدیهی است که تمام احکام شرعیّه در روز اوّل بعثت، نازل نشده و فعلیّت پیدا نکرده بلکه تدریجا در ظرف بیست و سه سال، یکی پس از دیگری به مرحله فعلیّت

ص: 217

فان قلت: فما فائدة الانشاء؟ إذا لم یکن المنشأ به طلبا فعلیّا، و بعثا حالیّا.

قلت: کفی فائدة له أنّه یصیر بعثا فعلیّا بعد حصول الشّرط، بلا حاجة إلی خطاب آخر، بحیث لولاه لما کان فعلا متمکّنا من الخطاب، هذا مع شمول الخطاب کذلک للإیجاب فعلا بالنّسبة إلی الواجد للشّرط، فیکون بعثا فعلیّا بالإضافة إلیه، و تقدیریّا بالنّسبة إلی الفاقد له، فافهم و تأمّل جیّدا [1].

******

- شرح :

رسیده است بنابراین، احکامی که در سال دهم، فعلیّت پیدا کرده، قبل از آن، فعلیّتش برخورد به مانع نموده و همچنین آن حکمی که در سال آخر بعثت، فعلیّت پیدا کرده قبل از آن، فعلیّتش برخورد به مانعی نموده. اگر به روایات معصومین علیهم السّلام مراجعه شود، مشخص می شود که بعضی از احکام هنوز هم به مرحله فعلیّت، نرسیده(1) بلکه در زمان ظهور حضرت مهدی «ارواحنا له الفداء» فعلیّت پیدا می کند. بنابراین درعین حال که احکام واقعی، تابع مصالح و مفاسد در متعلقات خود هستند ولی چنین نیست که فعلیّت آن ها برخورد به مانع ننموده باشد به نحوی که بیان کردیم.

امّا در محلّ بحث، ممکن است چنین بگوئیم: اکرام زید، دارای مصلحت تامّه لازم الاستیفاء هست امّا اگر بنا باشد وجوب آن، فعلیّت پیدا کند باید مجی ء زید محقّق شود.

نتیجه: طبق مبنای اخیر، آنچه که تابع مصالح و مفاسد در متعلّقات می باشد، احکام واقعیّه هست اما فعلیّت آن ها شرائط و موانعی دارد، فرضا ممکن است مجی ء زید، یکی از شرائط فعلیّت حکم به وجوب اکرام زید باشد- در واجب مشروط- و هیچ گونه تالی فاسدی برآن مترتّب نمی شود.

[1]- اشکال: مولائی که در صدد است اکرام زید را به صورت واجب مشروط و بعد

ص: 218

از مجی ء، واجب نماید، چه مانعی دارد که صبر کند، اگر مجی ء زید، محقّق شد، همان موقع، اکرام زید را به صورت واجب مطلق، بیان کند و اگر شرطش حاصل نشد که حکمی مطرح نیست پس چرا او به صورت معلّق و مشروط، حکمی را بیان می کند؟

جواب: الف: ممکن است برای مولا در آن هنگام، شرائط انشای حکم، موجود نباشد و دسترسی به عبد خود نداشته باشد، فرضا اکنون در آستانه مسافرت می باشد امّا بنا هست فردا مهمان هایی به منزل او بیایند، در این صورت به عبد خود، دستور می دهد اگر فردا دوستان من آمدند از آن ها پذیرائی کن. آیا باز هم می گوئید او صبر کند و دستور خود را به صورت واجب مطلق، بیان کند؟ او هنگام ورود مهمان ها دسترسی به عبد ندارد تا دستوری صادر کند بلکه چاره ای ندارد جز اینکه امروز به صورت مشروط بگوید: اگر فردا مهمان ها آمدند تو از آن ها پذیرائی کن.

ب: در مواردی که مخاطب مولا، افراد متعدّدی می باشد، ممکن است شرط، نسبت به بعضی از آن ها محقّق باشد و نسبت به بعضی از آن ها تحقّق پیدا نکرده باشد، مثلا بعضی از آن ها اکنون مستطیع هستند و تعدادی از آن ها بعدا مستطیع می شوند در این صورت آیا راهی بهتر از این، وجود دارد که مولا یک حکم، جعل نماید و به نحو واجب مشروط بگوید: «اذا کنتم مستطیعین یجب علیکم الحج» در این صورت، حکم مولا درباره کسانی که بالفعل مستطیع هستند، فعلیّت دارد و کسانی هم که بعدا مستطیع می شوند، بعد از استطاعت، حج بر آن ها واجب می شود، بنابراین، نتیجه خطاب انشائی مذکور، این است که لزومی ندارد مولا دو حکم صادر کند بلکه با یک خطاب و یک قضیّه شرطیّه، وظیفه واجد و فاقد شرط را معیّن می کند.

ص: 219

ثمّ الظّاهر دخول المقدّمات الوجودیّة للواجب المشروط، فی محلّ النّزاع أیضا، فلا وجه لتخصیصه بمقدّمات الواجب المطلق، غایة الأمر تکون فی الإطلاق و الاشتراط تابعة لذی المقدّمة کأصل الوجوب بناء علی وجوبها من باب الملازمة [1].

******

- شرح :

[1]- در بحث مقدّمه واجب- که آیا مقدّمه، وجوب دارد یا نه، بین وجوب ذی المقدّمه و مقدّمه، ملازمه ای هست یا نه- بعضی از اصولیّین، نزاع مذکور را مختص به واجب مطلق دانسته و فرموده اند: نزاع در باب مقدّمه واجب تنها در واجبات مطلقه هست و ظاهر آن تخصیص، این است که:

مقدّمات واجب مشروط، خارج از محلّ نزاع هست، اگر ما حج را- نسبت به استطاعت- واجب مشروط دانستیم، نباید در باب مقدّمات وجودیّه حج، بحث کنیم که آیا وجوب دارد یا نه؟

مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: به چه مناسبت، نزاع را به واجب مطلق، اختصاص داده اند بلکه در واجب مشروط هم نسبت به مقدّمات وجودیّه، فرقی با واجب مطلق، مطرح نیست.

مثال: اگر شما در باب صلات- واجب مطلق- برای طهارت و وضو- بنا بر قول به وجوب مقدّمه- وجوبی را قائل شده و گفتید وضو هم وجوب غیری و مقدّمی دارد، در باب حج- واجب مشروط- نسبت به مقدّمات وجودیّه چرا همان مطلب را نمی گوئید؟

آیا اگر کسی مستطیع شد، لازم نیست که مقدّمات حج- از قبیل تهیّه وسائل، اخذ گذرنامه و ...- را مهیّا کند؟

آیا چون نماز، واجب مطلق و حج، مشروط است، تفاوت مذکور، سبب می شود که مقدّمات وجودیّه آن دو متفاوت شود؟

هیچ فرقی در این جهت، بین آن ها نیست، تنها فرقی که می توان بین آن دو، ذکر کرد، این است که:

ص: 220

و أمّا الشّرط(1) المعلّق علیه الإیجاب فی ظاهر الخطاب، فخروجه ممّا لا شبهة فیه، و لا ارتیاب: امّا علی ما هو ظاهر المشهور و المتصور، لکونه مقدّمة وجوبیّة [1].

******

- شرح :

مقدّمات در دو وصف اطلاق و اشتراط، تابع ذی المقدّمه هستند، همان طور که در اصل وجوب- موصوف- تابع ذی المقدّمه بودند در دو وصف اطلاق و اشتراط هم تبعیّت برای ذی المقدّمه دارند(2). همان طور که نماز، واجب مطلق است، وضو هم وجوبش مطلق می باشد، همان طور که حج، واجب مشروط است و توقف بر استطاعت دارد، مقدّمات وجودیّه آن هم وجوبشان متوقف بر استطاعت هست یعنی قبل از استطاعت، لازم نیست کسی مقدّمات حج را فراهم کند(3) امّا بعد از آنکه استطاعت، حاصل شد، وجوب، فعلیّت پیدا کرد مانند وجوب صلات باید تمام مقدّمات وجودیّه را فراهم کرد- البتّه بنا بر قول به وجوب مقدّمه.

[1]- مصنّف رحمه اللّه مطلبی را درباره واجبات مشروط، بیان نموده اند، در حقیقت به بیان ثمره اختلاف بین خود و مرحوم شیخ- که قبلا بحث کردیم- پرداخته اند.

توضیح ذلک: در واجبات مشروط، سه نحو، مقدّمه وجود دارد، باید ملاحظه شود که ثمره نزاع بین مصنّف و شیخ اعظم «اعلی اللّه مقامهما» در کدامیک از آن سه مقدّمه، ظاهر می شود.

تذکر: مثال ما در مباحث قبل درباره مجی ء زید، نسبت به اکرام بود امّا فعلا مثال را

ص: 221

و اما علی المختار لشیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- فلأنه و إن کان من المقدّمات الوجودیّة للواجب، إلا أنّه أخذ علی نحو لا یکاد یترشّح علیه الوجوب منه، فانه(1) جعل الشّی ء واجبا علی تقدیر حصول ذاک الشّرط، فمعه(2) کیف یترشّح علیه الوجوب و یتعلّق به الطّلب؟ و هل هو إلا طلب الحاصل؟ [1].

******

- شرح :

باید در موردی بیان کنیم که معلّق علیه و مقدّمه، یک امر اختیاری باشد زیرا مجی ء زید در اختیار خود او می باشد نه در اختیار مکلف- یعنی کسی که خطاب و تکلیف، متوجه او شده.- مثلا مولا فرموده است: «ان استطعتم یجب علیکم الحج»، حج و استطاعت، مثال خوبی برای بحث ما هست و سه نوع مقدّمه در آن، تصوّر می شود. حال باید ببینیم ثمره نزاع بین مصنّف و شیخ اعظم رحمه اللّه در کدامیک از آن سه مقدّمه، ظاهر می شود.

1- یک مقدّمه، همان است که در ظاهر دلیل، وجوب حج برآن متعلّق و متوقّف شده که شیخ اعظم رحمه اللّه آن را مربوط به مادّه امّا مشهور- و ما- آن را مربوط به هیئت می دانند.

که آن عبارت از استطاعت است.

آیا در نفس استطاعت- شرط- که در ظاهر دلیل، خطاب برآن معلّق شده، بین نظر شیخ اعظم و عقیده مشهور، ثمره ای ظاهر می شود؟

نسبت به استطاعت، ثمره ای ظاهر نمی شود زیرا: طبق مبنای ما که استطاعت را قید هیئت و مربوط به وجوب می دانیم، استطاعت، مقدّمه وجوبیّه حج است و قبلا هم در تقسیمات مقدّمه گفتیم که مقدّمات وجوبیّه، مسلّما خارج از نزاع در باب مقدّمه واجب هست و لزومی ندارد کسی استطاعت را تحصیل نماید.

[1]- امّا طبق مبنای شیخ اعظم(3)، ممکن است کسی بگوید: الآن حج وجوب دارد، [

ص: 222

منتها کدام حج، واجب است؟

حج، عن استطاعة، حجّ مقیّد به استطاعت، واجب است مانند نماز مقیّد به طهارت، همان طور که در نماز مقیّد به طهارت، شما موظّف هستید طهارت را تحصیل کنید در حجّ مقیّد به استطاعت هم ممکن است کسی بگوید طبق مبنای شیخ اعظم، تحصیل استطاعت، واجب است و فرقی بین استطاعت و طهارت نیست و آن دو در «واجب» اخذ شده و قید مأمور به و مکلّف به هست.

در جواب، چنین می گوئیم که: بین آن دو، فرق هست و در کلام شیخ رحمه اللّه هم به آن اشاره شده که:

آن امر اختیاری که قید برای مکلّف به قرار داده می شود، گاهی به این نحو است که:

نظر مولا، این نیست که شما قید و شرط را در خارج، تحصیل کنید(1) بلکه منظور او، این است که اگر قید و استطاعت، خودبه خود، حاصل شد، شما مکلف به، را اتیان نمائید.

بنا بر مبنای شیخ اعظم با اینکه استطاعت، مانند طهارت، جنبه مقدّمه وجودیّه دارد و مقدّمات وجودیّه از باب مقدّمه واجب، دارای وجوب هستند امّا درعین حال، وضع استطاعت با طهارت، متفاوت است و استطاعت، واجب التّحصیل نیست به خلاف طهارت که تحصیلش لازم است.

نتیجه: در مسئله حج، نسبت به استطاعت، بین نظر ما و عقیده شیخ رحمه اللّه هیچ گونه تفاوتی نیست.

ص: 223

نعم علی مختاره قدّس سرّه لو کانت له مقدّمات وجودیّه غیر معلّق علیها وجوبه، لتعلّق بها الطّلب فی الحال علی تقدیر اتّفاق وجود الشّرط فی الاستقبال، و ذلک لأنّ إیجاب ذی المقدمّة علی ذلک حالیّ، و الواجب إنّما هو استقبالیّ، کما یأتی فی الواجب المعلّق، فإنّ الواجب المشروط علی مختاره، هو بعینه ما اصطلح علیه صاحب الفصول من المعلّق، فلا تغفل. هذا فی غیر المعرفة و التّعلّم من المقدّمات [1].

******

- شرح :

[1]- 2: قسم دیگر از مقدّمات(1) حج، عبارت از مقدّمات وجودیّه حج و تهیّه وسائل مسافرت هست. در این نوع مقدّمات، بین نظر مشهور- که مختار ما هم هست- و عقیده شیخ اعظم، ثمره ای ظاهر می شود که:

اگر کسی فعلا مستطیع نیست امّا می داند که چهار ماه دیگر، مستطیع می شود، لزومی ندارد که مقدّمات حج را فراهم کند «و الحجّ لا یکون واجبا علیه الا بعد الاستطاعة».

اما طبق مبنای مرحوم شیخ: اگر کسی بداند چهار ماه دیگر استطاعت، پیدا می کند و در نتیجه، حجّ او «حجّ عن استطاعة» هست، اکنون بر او لازم است مقدّمات حج را آماده کند زیرا وجوب حج، فعلیّت دارد، وجوب، متوقّف بر استطاعت نیست، الآن وجوب، تحقّق دارد و «حجّ عن استطاعة» واجب است یعنی وجوب، فعلی(2) امّا واجب- حج- استقبالی و در موسم حج است.

تذکّر: به زودی، بحثی درباره واجب معلّق خواهیم داشت که: در واجب معلّق، وجوب، فعلی امّا واجب، استقبالی هست و طبق مبنای شیخ اعظم، واجب مشروط، همان واجب معلّق است و این مطلب، نیاز به توضیح مفصّل دارد که به زودی مطرح می کنیم.

لازم به تذکّر است که در مثل صلات هم ثمره ای بین قول ما و نظر شیخ اعظم، ظاهر می شود که:

اگر کسی قبل از زوال شمس بخواهد وضو بگیرد یا غسل نماید، آن وضو و غسل،

ص: 224

و أمّا المعرفة، فلا یبعد القول بوجوبها، حتّی فی الواجب المشروط- بالمعنی المختار- قبل حصول شرطه، لکنّه لا بالملازمة، بل من باب استقلال العقل بتنجّز الأحکام علی الأنام بمجرد قیام احتمالها، إلا مع الفحص و الیأس عن الظّفر بالدّلیل علی التّکلیف، فیستقلّ بعده بالبراءة، و إنّ العقوبة علی المخالفة بلا حجّة و بیان، و المؤاخذة علیها بلا برهان، فافهم(1) [1].

******

- شرح :

واجب نیست زیرا زوال شمس، محقّق نشده و زوال شمس، مقدّمه وجوبی نماز هست تا زوال تحقّق پیدا نکند، نماز، واجب نیست امّا طبق مبنای مرحوم شیخ اگر شما ساعت یازده صبح بخواهید به نیّت وجوب، وضو بگیرید، هیچ مانعی ندارد چون که در آن موقع، صلات، وجوب فعلی دارد.

سؤال: در آن لحظه، چه چیز بر مکلف، واجب است؟

جواب: صلات مقیّد به زوال. پس وجوب، فعلی هست امّا واجب، استقبالی می باشد- نظیر واجب معلّق که به زودی درباره آن، بحث خواهیم کرد.

خلاصه: در قسم دوّم از مقدّمات- که در ظاهر دلیل، وجوب بر آن ها معلّق نشده- بین قول مصنّف و عقیده شیخ اعظم، ثمره ای ظاهر می شود که بیان کردیم.

[1]- 3: قسم سوّم از مقدّمات، عبارت از معرفت و تعلّم احکام الهی می باشد، عدم علم، مانع از این است که حکم الهی وقوع پیدا کند پس کأنّ معرفت و علم هم یکی از مقدّمات هست.

سؤال: آیا معرفت احکام- به عنوان یک مقدّمه برای تعلّم احکام الهی- داخل نزاع در باب مقدّمه واجب هست یا نه؟

ص: 225

جواب: معرفت احکام الهی چه در واجبات مطلق و چه در واجبات مشروط(1)، واجب است امّا باید متذکّر شد که:

علم به «حکم» و وجوب «معرفت» از نزاع در باب مقدّمه واجب، خارج است زیرا تعلّم و معرفت به خاطر «ملازمه»، وجوب غیری و شرعی پیدا نمی کند بلکه: عقل مستقلا حکم به لزوم معرفت نموده، و من و شما را موظّف کرده که به دنبال فحص و تتّبع، نسبت به احکام الهی برویم تا اینکه احکام الهی را تعلّم و عمل نمائیم و چنانچه بررسی نمودیم و مطلبی و حکمی برای ما مشخّص نشد آن وقت می توانیم برائت عقلی و قبح عقاب بلابیان را جاری نمائیم و نباید توهّم شود که به مجردی که شک و تردید پیدا کردیم که آیا شارع مقدّس در فلان زمینه، حکمی دارد یا نه می توان برائت عقلی جاری نمود.

خلاصه: وجوب تعلّم و معرفت احکام از باب مقدّمه، واجب نیست بلکه عقل، مستقلا حکم به لزوم تعلّم احکام می نماید و مکرّرا گفته ایم که: وجوب مقدّمه(2)، یک وجوب عقلی نیست بلکه شرعی(3) و حاکم به ملازمه، عقل هست ولی طرفین ملازمه، شرعی است مثلا وجوب صلات و طهارت، هر دو شرعی هست امّا طریق و راه استفاده وجوب طهارت، همان ملازمه عقلیّه است که بحث کرده ایم.

قوله: «فافهم.»

اشاره به همان نکته ای است که بیان کردیم: کسی به ما اشکال نکند که در باب مقدّمه واجب، نزاع در حکم عقل است و شما هم که در مسأله معرفت و تعلّم احکام می گوئید عقل، حکم به لزوم تحصیل معرفت می کند.

بین آن دو مسئله، تفاوتی هست که: مقدّمه واجب، وجوب شرعی دارد نه عقلی امّا

ص: 226

تذنیب: لا یخفی أنّ إطلاق الواجب علی الواجب المشروط، بلحاظ حال حصول الشّرط علی الحقیقة مطلقا، و أمّا بلحاظ حال قبل حصوله فکذلک علی الحقیقة علی مختاره قدّس سرّه فی الواجب المشروط؛ لأنّ الواجب و إن کان أمرا استقبالیّا علیه، إلا أنّ تلبّسه بالوجوب فی الحال، و مجاز علی المختار، حیث لا تلبّس بالوجوب علیه قبله، کما عن البهائی(1) رحمه اللّه تصریحه بأنّ لفظ الواجب مجاز فی المشروط، بعلاقة الأول أو المشارفة [1].

******

- شرح :

ملازمه، عقلیّه هست امّا در باب معرفت، عقل مستقلا حکم به لزوم معرفت نموده و مکلّفین را ملزم کرده که احکام الهی را یاد بگیرند.

اگر اطلاق عنوان واجب بر واجب مشروط به لحاظ حال بعد از حصول شرط و بعد از حصول استطاعت باشد، هم طبق مبنای ما و هم طبق عقیده مرحوم شیخ(1)- نسبت به واجب مشروط- آن اطلاق، حقیقی است نه مجازی.

به عبارت دیگر: وقتی می گوئیم «الحجّ واجب»، یعنی: بعد از حصول استطاعت، حج واجب است، حال نسبت و حال تطبیق عنوان مذکور بر واجب مشروط به لحاظ همان حال بعد از حصول شرط و استطاعت است لذا اطلاق هم، حقیقی(2) است زیرا در بحث مشتق هم گفتیم که مقصود از کلمه «حال» در نزاع مشتق، حال نطق و تکلّم نیست بلکه منظور، حال نسبت و حال «جری» می باشد.

امّا چنانچه اطلاق عنوان اشتقاقی «واجب» بر واجب مشروط به لحاظ قبل از حصول شرط- مانند استطاعت، نسبت به حج- باشد، یعنی: فرضا هنوز استطاعت، حاصل نشده، امّا بگوئیم «الحجّ واجب» در این صورت، ثمره ای بین کلام شیخ و مصنّف رحمه اللّه ظاهر می شود که:

طبق مبنای شیخ اعظم، آن اطلاق، حقیقی است زیرا استطاعت، قید واجب و مأمور به هست- نه قید وجوب- و قبل از استطاعت هم «وجوب»، ثابت هست لذا اطلاق کلمه واجب بر واجب مشروط به نحو حقیقت است نه مجاز.

امّا طبق نظر مشهور که مختار ما هم هست آن اطلاق، مجازی می باشد زیرا: استطاعت در «وجوب» حج مدخلیّت دارد لذا اگر قبل از تحقّق استطاعت گفته شود: «الحجّ واجب» از مواردی بشمار می رود که مشتق، استعمال شده «فیما یتلبّس بالمبدا فی الاستقبال» و استعمال مشتق «فیما یتلبّس بالمبدا فی الاستقبال» مجازی است نه حقیقی.

ص: 228

و امّا الصّیغة مع الشّرط، فهی حقیقة علی کلّ حال لاستعمالها علی مختاره قدّس سرّه فی الطلب المطلق(1)، و علی المختار فی الطّلب المقیّد، علی نحو تعدّد الدالّ و المدلول، کما هو الحال فیما إذا أرید منها المطلق المقابل للمقیّد، لا المبهم المقسم فافهم [1].

******

- شرح :

حکایت شده که مرحوم شیخ بهائی هم به آن تصریح کرده و فرموده اند: علاقه آن استعمال مجازی یا «أول(2)» است یا «مشارفت(3)»- بنا بر اینکه «اول و مشارفت» دو علاقه نزدیک به هم باشند.

می بینیم به دنبال صیغه امر «إن جاءک»، ذکر شده از آن قید، اشتراط را استفاده می کنیم و اگر آن قید، همراه صیغه امر و هیئت «اکرم» نمی بود، نمی توانستیم اشتراط را استفاده کنیم.

بلکه اگر شما جمله «اکرم زیدا» را اطلاق و از آن، واجب مطلق را اراده کنید- بدون قید مذکور- در این صورت هم هیئت افعل در واجب مطلق، استعمال نشده بلکه در «مطلق الواجب» استعمال شده و بین «مطلق الواجب» و «الواجب المطلق» تفاوت هست زیرا «الواجب المطلق»، یک قسمی است در برابر واجب مشروط و بدیهی است که «الواجب قسمان امّا ان یکون مطلقا و امّا ان یکون مشروطا». پس همان طور که واجب مشروط، قسمی از واجب است، واجب مطلق هم قسمی از واجب است و مقسم آن دو، «مطلق الواجب» می باشد که مطلق الواجب گاهی در ضمن واجب مطلق هست و گاهی در ضمن واجب مشروط، تحقق پیدا می کند و ما معتقدیم که همیشه هیئت افعل در مطلق الواجب استعمال می شود و اگر بنا باشد واجب مشروط از آن استفاده شود غیر از هیئت افعل به دالّ دیگری نیاز است و اگر بخواهیم از آن مقسم، واجب مطلق را اراده نمائیم، آن هم غیر از هیئت امر، نیاز به دالّ دیگری دارد منتها دوال، متفاوت هست، اگر قیدی مانند «إن جاءک»، همراه آن بیاید، دلالت بر اشتراط می کند و چنانچه قیدی همراهش نباشد صرف نبودن قید، دالّ بر واجب مطلق هست فرضا با «عدم قید مجی ء» قرینیّت بر واجب مطلق پیدا می کند.

خلاصه، اینکه هیئت افعل نه در واجب مطلق استعمال می شود و نه در واجب مشروط بلکه در قدر جامع- مقسم- استعمال می شود و معنای «اکرم» این است که: اکرام، مطلوب مولا می باشد امّا اینکه طلبش به نحو واجب مطلق است یا مشروط، نیاز به قرینه و دالّ دیگری دارد.

ص: 230

و منها: تقسیمه إلی المعلّق و المنجّز، قال فی الفصول: «إنّه ینقسم باعتبار آخر إلی ما یتعلّق وجوبه بالمکلف، و لا یتوقّف حصوله علی أمر غیر مقدور له، کالمعرفة، و لیسمّ منجّزا، و إلی ما یتعلّق وجوبه به، و یتوقّف حصوله علی أمر غیر مقدور له، و لیسمّ معلّقا کالحجّ، فإنّ وجوبه یتعلّق بالمکلّف من أوّل زمن الاستطاعة، أو خروج الرّفقة، و یتوقّف فعله علی مجی ء وقته، و هو غیر مقدور له، و الفرق بین هذا النّوع و بین الواجب المشروط هو أنّ التّوقف هناک للوجوب، و هنا للفعل.» انتهی کلامه رفع مقامه [1].

******

- شرح :

نتیجه: استعمال صیغه امر چه در واجب مطلق و چه در واجب مشروط به نحو حقیقت است- به لحاظ اینکه هیئت افعل در «مطلق الوجوب» استعمال می شود- و فرقی بین واجب مطلق و مشروط از نظر استعمال هیئت افعل وجود ندارد.

قوله: «فافهم(1).»

شاید اشاره به این است که: بین «مطلق الواجب» و «الواجب المطلق» خلط و اشتباه نشود، «مطلق الواجب» عنوان مقسمی دارد و صیغه امر، همیشه در آن مقسم، استعمال می شود و اقسام را باید از دوالّ دیگری استفاده کرد که ممکن است آن دوال، امور وجودی باشند یا عدمی.

یک اعتبار، واجب به معلّق و منجّز تقسیم می شود.

1- واجب منجّز: آن است که تکلیف، اکنون به مکلّف، توجّه پیدا کرده و فعلیّت دارد، واجب- مأمور به- هم الآن برای مکلّف، مقدور است و او می تواند آن را اتیان کند زیرا مأمور به متوقف بر چیزی نیست که برای مکلّف، مقدور نباشد مانند «معرفت»- خواه در مسائل اعتقادی باشد خواه در مسائل عملی و فرعی- که وجوبش به نحو فعلی و منجّز است، یعنی اکنون تحقق دارد و معرفت، متوقّف بر امر غیر مقدور نیست.

2- واجب معلّق: آن است که وجوبش فعلیّت دارد، فرضا الآن وجوب، تحقّق دارد امّا واجب- مکلّف به- متوقّف بر امری است که آن امر فعلا برای مکلّف، مقدور نیست.

مثلا توقّف بر گذشت زمان دارد، مانند حج که از هنگام استطاعت(1)، وجوب، متوجّه مکلّف هست امّا او واجب را نمی تواند اتیان کند زیرا مناسک حج باید در موسم خاصّی، انجام شود و مکلف هم که نمی تواند، خلق زمان نماید.

سؤال: چه تفاوتی بین واجب مشروط و معلّق هست؟

جواب: در واجب مشروط، نفس «وجوب» توقّف بر شرط دارد امّا در واجب معلّق، «فعل» توقّف بر شرط دارد، آنجا «وجوب» مشروط است ولی در واجب معلّق مأمور به مشروط است به عبارت صریح تر: در واجب مشروط، اصل تکلیف، مشروط است ولی در واجب معلّق، مکلّف به، مشروط است بنابراین در واجب معلّق: «الوجوب فعلی و الواجب استقبالی.»

ص: 232

لا یخفی أنّ شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- حیث اختار فی الواجب المشروط ذاک المعنی، و جعل الشّرط لزوما من قیود المادّة ثبوتا و إثباتا، حیث ادّعی امتناع کونه من قیود الهیئة کذلک، أی إثباتا و ثبوتا، علی خلاف القواعد العربیّة و ظاهر المشهور، کما یشهد به ما تقدّم آنفا عن البهائی، أنکر علی الفصول هذا التّقسیم، ضرورة أنّ المعلّق بما فسّره، یکون من المشروط بما اختار له من المعنی علی ذلک، کما هو واضح، حیث لا یکون حینئذ هناک معنی آخر معقول، کان هو المعلّق المقابل للمشروط. و من هنا انقدح أنّه فی الحقیقة إنّما أنکر الواجب المشروط، بالمعنی الذی یکون هو ظاهر المشهور، و القواعد العربیّة، لا الواجب المعلّق بالتّفسیر المذکور. و حیث قد عرفت- بما لا مزید علیه- امکان رجوع الشّرط إلی الهیئة، کما هو ظاهر المشهور و ظاهر القواعد، فلا یکون مجال لإنکاره علیه [1].

******

- شرح :

[1]- تذکّر: قبلا به نحو مشروح، بحث کردیم که نظر شیخ اعظم- برخلاف مشهور- در واجب مشروط، چنین است که: ایشان قید و شرط را به نحو لزوم، مربوط به مادّه- نه هیئت- می دانستند- ثبوتا و اثباتا(1)- زیرا ممتنع است قید، مربوط به هیئت باشد- ثبوتا و اثباتا(2)- درحالی که ایشان قبول داشتند که آن ادّعا برخلاف قواعد عربی و برخلاف نظر مشهور است.

ضمنا به نظر شیخ اعظم در واجب مشروط «وجوب» فعلی ولی «واجب» استقبالی بود.

ص: 233

واجب مشروطی را که مرحوم شیخ تفسیر و معنا کرده، نزدیک و قریب به آن واجب معلّقی است که صاحب فصول رحمه اللّه بیان کرده اند و به تعبیر مصنّف رحمه اللّه واجب معلّق صاحب فصول، قسمی از واجب مشروط شیخ اعظم است زیرا «وجوب و تکلیف» در واجب مشروط، به نظر شیخ اعظم هم فعلیّت دارد یعنی وجوب حج، قبل از استطاعت، ثابت و محقّق است.

تنها فرقی که بین واجب مشروط- طبق تفسیر مرحوم شیخ- و واجب معلّق صاحب فصول رحمه اللّه وجود دارد این است که: معلّق علیه در واجب معلّق، یک امر غیر مقدور هست مانند زمان، نسبت به حج امّا در واجب مشروط شیخ اعظم، معلّق علیه، ممکن است برای مکلّف، مقدور باشد مانند استطاعت، نسبت به حج و امکان دارد غیر مقدور باشد مانند زمان، نسبت به حج.

به عبارت دیگر: به نظر شیخ اعظم، هنگامی که نه استطاعت، تحقّق دارد و نه موسم حج فرارسیده، حج دارای وجوب فعلی است. «الحج واجب»، منتها در حج، دو خصوصیّت، مطرح است که تا آن دو ویژگی حاصل نشود شما نمی توانید واجب را اتیان کنید: 1- استطاعت 2- زمان خاص مناسک حج.

پس از نظر مرحوم شیخ، مدخلیّت استطاعت با مدخلیّت زمان، مساوی هست درحالی که استطاعت، یک امر مقدوری هست، به خلاف زمان که مقدور مکلّف نیست و او نمی تواند خلق زمان نماید لذا می گوئیم به نظر ایشان فعلا حج واجب است، اما کدام حج؟

«الحجّ عن استطاعة فی زمان خاص»، امّا صاحب فصول، بین آن دو مسئله، فرق، قائل شدند به لحاظ اینکه استطاعت، امر مقدور و زمان، یک امر غیر مقدور است و ایشان واجب معلّق را چنین تعریف کرده اند: «ما یتعلّق وجوبه به- ای بالمکلّف- و یتوقّف حصوله علی امر غیر مقدور له ... کالحج.» پس به نظر ایشان، معلّق علیه، یک امر غیر مقدور است و الا اگر صاحب فصول، مبنای شیخ اعظم را هم بپذیرند، حج را نسبت به

ص: 234

استطاعت، واجب معلّق نمی دانند.

قوله: «لا یخفی انّ شیخنا العلامة حیث اختار فی الواجب المشروط ذاک المعنی ...

انکر(1) علی الفصول هذا التّقسیم ضرورة انّ المعلّق بما فسّره یکون (من) المشروط بما اختار له من المعنی علی ذلک کما هو واضح حیث(2) لا یکون ح هناک معنی آخر معقول ...»

چون که شیخ انصاری رحمه اللّه واجب مشروط را به آن نحو تفسیر کرده، تفسیر صاحب فصول را انکار کرده که واجب معلّق چه صیغه ای است بلکه آن هم یک قسم از همان واجب مشروط است که ما بیان کردیم.

تذکّر: می توان انکار شیخ اعظم- نسبت به تقسیم صاحب فصول- را به امر دیگری ارجاع داد که: مرحوم شیخ، واجب معلّق فصولی را انکار نکرده اند، ایشان واجب معلّق را پذیرفته و دائره آن را توسعه داده، به عبارت دیگر: واجب معلّق صاحب فصول از اقسام واجب مشروط شیخ اعظم است یعنی: واجب مشروط ایشان، عام است امّا واجب معلّق فصولی از اقسام واجب مشروط شیخ اعظم است.

سؤال: آیا شیخ اعظم با تقسیم صاحب فصول مخالفت ننموده و آن را انکار نکرده؟

جواب: خیر، مرحوم شیخ در مورد واجب مشروط با مشهور مخالفت کرده است، کأنّ ایشان باید به مشهور بفرمایند که ما واجب مشروطی را که شما تفسیر کردید نمی پذیریم امّا نباید به صاحب فصول بفرمایند ما واجب معلّق شما را نمی پذیریم زیرا واجب معلّق فصولی، یک قسم از واجب مشروط شیخ اعظم است و در حقیقت، ایشان واجب معلّق را به نحو وسیع تری پذیرفته اند و تنها مخالفت مرحوم شیخ با مشهور است نه

ص: 235

نعم یمکن أن یقال: إنّه لا وقع لهذا التّقسیم؛ لأنّه بکلا قسمیه من المطلق المقابل للمشروط و خصوصیّة کونه حالیّا أو استقبالیّا لا توجبه ما لم توجب الاختلاف فی المهمّ، و إلا لکثر تقسیماته لکثرة الخصوصیّات، و لا اختلاف فیه، فإنّ ما رتّبه علیه من وجوب المقدّمة فعلا- کما یأتی- إنّما هو من أثر إطلاق وجوبه و حالیّته، لا من استقبالیّة الواجب، فافهم(1) [1].

******

- شرح :

با صاحب فصول رحمه اللّه.

سؤال: چه قرینه ای وجود دارد که کلام مشهور در مورد واجب مشروط- که قید را مربوط به هیئت می دانستند- در مقابل فرمایش شیخ اعظم هست- که ایشان قید را مربوط به مادّه می دانستند.

جواب: شاهدش(2) فرمایش شیخ بهائی رحمه اللّه می باشد که اخیرا بیان کردیم.

اکنون باید ببینیم که آیا طبق تفسیر مشهور- و مصنّف- نسبت به واجب مشروط، ایرادی بر تقسیم صاحب فصول هست یا نه؟

جواب: آن تقسیم به حسب ظاهر، معقول و صحیح است زیرا در واجب منجّز و معلّق، تکلیف «فعلی» است منتها در واجب معلّق» «مکلّف به» استقبالی هست امّا در منجّز، «حالی» می باشد لذا طبق مبنای مشهور و مصنّف نمی توان تقسیم فصولی را انکار کرد امّا درعین حال ممکن است دو اشکال به آن تقسیم وارد نمود(1) و گفت تقسیم ایشان موضوعیّت و ارزش چندانی ندارد.

الف: مقدّمه: اگر برای موضوعی یا شی ء تقسیمات متعدّد ذکر کردند، در چه صورتی می توان گفت آن تقسیمات، مستقل هست؟

تقسیمی مستقل است که با جمیع تقادیرش با تقسیم دیگر- در آن مورد- سازگار باشد.

مثال: فرضا برای انسان، دو تقسیم به این ترتیب ذکر می کنیم که: الف: «الانسان امّا عالم و امّا جاهل» ب: «الانسان امّا ابیض و امّا غیر ابیض.»

در صورتی تقسیمات مذکور، مستقل است که انسان ابیض هم بتواند عالم باشد و هم بتواند غیر عالم باشد. و همچنین انسان غیر ابیض هم بتواند عالم باشد و هم بتواند غیر عالم باشد. و همچنین در تقسیم اوّل- الف- «عالمیت» هم با ابیضیّت سازگار باشد و هم با غیر ابیضیّت و کذا جاهل بودن.

امّا به عنوان مثال اگر گفتیم «الانسان امّا ابیض و امّا غیر ابیض» لکن از باب فرض، آن خصوصیّت فقط در انسان عالم بود و انسان جاهل، عنوان ابیض و غیر ابیض نداشت، می گوئیم آن تقسیم، غیر صحیح است.

امّا در محل بحث: ابتداء تقسیمی برای واجب ذکر کرده اند که: «الواجب امّا مطلق و امّا مشروط» سپس صاحب فصول، واجب منجّز و معلّق را مطرح و ابداع کرده اند، در صورتی

ص: 237

تقسیم فصولی، مستقل است که واجب منجّز، هم بتواند مطلق باشد هم مشروط و همچنین واجب مطلق هم بتواند مطلق باشد و هم مشروط درحالی که آن خصوصیّت در تقسیم مذکور موجود نیست زیرا:

واجب منجّز و معلّق از اقسام واجب مطلق است و در واجب مشروط، منجّز و معلّق، تصوّر نمی شود، «الواجب المطلق امّا منجّز و اما معلّق» در حقیقت، تقسیم صاحب فصول، یک تقسیم فرعی و نسبت به یک شعبه از واجب هست.

در تقسیم اوّل گفتیم: «الواجب امّا مطلق و امّا مشروط» آن وقت به صورت فرعی بگوئیم: «الواجب المطلق امّا منجّز و امّا معلّق». شما ملاحظه کردید که صاحب فصول فرمودند: در هر دو تقسیم واجب- منجّز و معلّق- وجوب، فعلیّت دارد و تکلیف، بالفعل ثابت است و این مطلب تنها در واجب مطلق است امّا در واجب مشروط، تکلیف، فعلیّت ندارد. پس فعلیّت تکلیف در واجب منجّز و معلّق، مفروض است و اگر فرض فعلیّت تکلیف، شده باشد پس آن دو تقسیم، مربوط به واجب مطلق است و اگر مربوط به واجب مطلق شد آن تقسیم، یک تقسیم مستقلّی نیست زیرا تقسیمی مستقل است که با جمیع تقادیرش با تقسیم دیگر، سازگار باشد نه اینکه بعضی از اقسام یک تقسیم، «مقسم» برای تقسیم دیگر باشد.

ب: هر تقسیم باید به لحاظ نتیجه و آثاری باشد به عبارت دیگر: در هر تقسیم باید اقسام از نظر آثار و احکام، مختلف باشند فرضا اگر بگوئیم «الواجب امّا صلاة و امّا صوم و اما زکاة و ...» آن تقسیم صحیح است امّا چون در بحث اصولی ما- مقدّمه واجب- اثری نمی گذارد می گوئیم آن تقسیم، بی فائده هست.

اکنون باید از صاحب فصول رحمه اللّه سؤالی شود: شما که واجب را به منجّز و معلّق، تقسیم کردید چه فائده و اثری برآن، مترتّب است به عبارت دیگر: واجب معلّق، چه اثری دارد که واجب منجّز ندارد و بالعکس، خلاصه اینکه از نظر آثار، چه فرقی

ص: 238

بین آن دو واجب هست؟

وقتی به کلام ایشان مراجعه کنیم، می بینیم ایشان اثری برآن مترتّب کرده که: در عین حال که «حج» توقف بر زمان خاص دارد، قبل از فرارسیدن آن موسم خاص، تحصیل مقدّماتش لازم است(1) و باید وسائل رفتن به حج را فراهم نمود.

سؤال: علّت وجوب تهیّه مقدّمات چیست؟

آیا علّتش این است که حج در آینده و در موسم خاص واقع می شود یا علّت وجوبش این است که وجوب حج «فعلیت» دارد به عبارت دیگر: آیا این اثر وجوب مقدّمات وجودیّه، مربوط به استقبالی بودن حج است یا مربوط به فعلیّت وجوب حج می باشد؟

چون مکلّف، مستطیع شده و وجوب فعلی تحقّق پیدا کرده، فعلیّت وجوب حج، گریبان گیر مکلّف می شود و می گوید باید مقدّمات آن را فراهم کنی امّا توقف داشتن حج بر زمان خاصّی، مدخلیّتی در وجوب مقدّمه ندارد.

به عبارت واضح تر: کسانی که قائل به وجوب مقدّمه هستند، معتقدند: وجوب مقدّمه از وجوب ذی المقدّمه ترشّح می شود نه از اینکه ذی المقدّمه، یک امر استقبالی هست، استقبالی بودن ذی المقدّمه، دخالتی در وجوب مقدّمه ندارد لذا می گوئیم ثمره ای که صاحب فصول بر تقسیم ابتکاری خود مترتّب کرده و خواسته در واجبات معلّق برای مقدّمات وجودیّه، اثبات وجوب کند، آن تقسیم بی مورد است. البتّه بدیهی است که ما هم قبول داریم که بعد از تحقّق استطاعت، تهیّه مقدّمات حج، واجب است لکن منشأ وجوب، «فعلیّت» وجوب حج است نه استقبالی بودن نفس ذی المقدّمه.

خلاصه: مصنّف رحمه اللّه تاکنون دو اشکال بر تقسیم صاحب فصول، وارد نموده اند:

1- تقسیم باید استقلالی باشد ولی تقسیم شما یک تقسیم مستقلی نیست.

2- اثری بر تقسیم شما مترتّب نیست.

ص: 239

ثمّ إنّه ربما حکی عن بعض أهل النّظر من أهل العصر إشکال فی الواجب المعلّق، و هو أن الطلب و الإیجاب، إنّما یکون بازاء الإرادة المحرّکة للعضلات نحو المراد، فکما لا تکاد تکون الإرادة منفکّة عن المراد، فلیکن الإیجاب غیر منفک عما یتعلّق به، فکیف یتعلّق بأمر استقبالیّ؟ فلا یکاد یصحّ الطّلب و البعث فعلا نحو أمر متأخّر [1].

******

- شرح :

قلت: فیه أن الإرادة تتعلّق بأمر متأخّر استقبالیّ، کما تتعلّق بأمر حالی، و هو أوضح من أن یخفی علی عاقل فضلا عن فاضل؛ ضرورة أنّ تحمّل المشاق فی تحصیل المقدّمات- فیما إذا کان المقصود بعید المسافة و کثیر المئونة- لیس إلا لأجل تعلّق إرادته به، و کونه مریدا له قاصدا إیاه، لا یکاد یحمله علی التّحمّل إلا ذلک، و لعلّ الذی أوقعه فی الغلط ما قرع سمعه من تعریف الإرادة بالشّوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد، و توهّم أنّ تحریکها نحو المتأخّر ممّا لا یکاد، و قد غفل عن أن کونه محرکا نحوه یختلف حسب اختلافه، فی کونه ممّا لا مئونة له کحرکة نفس العضلات، أو ممّا له مئونة و مقدّمات قلیلة أو کثیرة، فحرکة العضلات تکون أعمّ من أن تکون بنفسها مقصودة أو مقدّمة له، و الجامع أن یکون نحو المقصود [1].

******

- شرح :

کامل و مؤکّدی هست که به دنبال آن، عضلات و قوای جسمانی انسان به جانب مراد تحریک می شود.

اکنون که مفهوم اراده برای شما مشخّص شد، می گوئیم انسان نمی تواند الآن اراده کند امّا فرضا یک ماه دیگر مراد را اتیان نماید زیرا معنا «الشّوق المؤکّد المحرّک للعضلات ...» این است که الآن و بالفعل انسان را وارد به انجام مراد کند و چگونه تصوّر می شود که اکنون انسان، اراده کند امّا یک ماه دیگر مراد را انجام دهد؟

در این صورت به دنبال اراده، تحریک عضلات تحقّق پیدا نمی کند پس نتیجه می گیریم: همان طور که اراده نمی تواند متعلّق به یک امر استقبالی شود، ایجاب و بعث هم که جانشین اراده هست، نمی تواند به یک امر استقبالی، متعلّق شود، چگونه می توان گفت حجّی که موسم خاصّی در آن دخالت دارد، الآن وجوب داشته باشد؟ کیف یعقل ان یکون واجبا فعلیا.

[1]- دفع اشکال: مصنّف رحمه اللّه نسبت به بیان محقّق نهاوندی دو اشکال دارند به عبارت دیگر به دو نحو، دفع ایراد نموده اند:

الف: مناسب است که ابتدا، مقداری درباره نفس اراده، صحبت کنیم سپس بحث را

ص: 241

مرتبط با ایجاب و بعثی نمائیم که جانشین اراده هست.

بدیهی و وجدانی است که: همان طور که اراده انسان می تواند به یک امر حالی، متعلّق شود، امکان هم دارد که اراده به امر استقبالی، تعلّق گیرد و شاهدش این است که: فرضا شما تصمیم دارید در فصل تابستان به مشهد، مسافرت کنید، اکنون که یک ماه به آن فصل باقی مانده، شما قاطع هستید و اراده قطعی، نسبت به آن مسافرت دارید و در صدد تهیّه وسائل سفر می باشید امّا مسافرت، یک امر استقبالی هست و این مطلب، وجدانی و انکارش خلاف بداهت است.

سؤال: با ادّعای بداهتی که شما- مصنّف- دارید پس چرا محقّق نهاوندی، منکر آن شده و به عبارت دیگر، منشأ توهّمش چه بوده؟

منشأ توهّم محقّق نهاوندی، این بوده که شنیده اند اراده را چنین تعریف کرده اند:

«الارادة هو الشّوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد» و توهّم نموده است که تحریک اراده به جانب امر متأخّر «مما لا یکاد» می باشد به نحوی که اخیرا بیان کردیم.

مصنّف رحمه اللّه به دو وجه یا به دو بیان توهّم مزبور را دفع نموده اند:

1- کأنّ از عبارت مرحوم آقای آخوند، چنین استفاده می شود که معنای کلمه «المحرّک»(1) را به ظاهرش اخذ نمائیم و بگوئیم مقصود از آن، محرّک فعلی هست.

سؤال: در فرض مسئله که تحریک فعلی برای تحقّق مراد وجود ندارد؟

جواب: عبارت «نحو المراد» را چنین معنا می کنیم که مشکل، حل شود.

مقصود از تحریک فعلی، نحو المراد، این است که اگر مراد شما مقدّماتی دارد فعلا فراهم می کنید- اگر برای رفتن به مشهد در فصل تابستان، مقدّماتی لازم هست، اکنون آن را مهیّا می کنید- پس مقصود از محرّک، همان محرّک فعلی است امّا معنایش این نیست که مراد هم الآن حاصل شود بلکه منظور، این است که محرّک فعلی به جانب تهیّه مقدمات و

ص: 242

بل مرادهم من هذا الوصف- فی تعریف الارادة- بیان مرتبة الشّوق الذی یکون هو الإرادة، و إن لم یکن هناک فعلا تحریک؛ لکون المراد و ما اشتاق إلیه کمال الاشتیاق أمرا استقبالیّا غیر محتاج إلی تهیئة مئونة أو تمهید مقدّمة(1)، ضرورة أنّ شوقه إلیه ربما یکون أشدّ من الشّوق المحرّک فعلا نحو أمر حالیّ أو استقبالیّ، محتاج إلی ذلک [1].

******

- شرح :

وسائل مراد هست منتها برای رسیدن به مراد گاهی اصلا نیاز به مقدّمه ای نیست «کحرکة نفس العضلات» که به محض اراده، دست انسان حرکت می کند و هیچ فاصله ای با آن شوق مؤکّد ندارد و گاهی نیاز به تهیّه مقدّمات هست که ممکن است آن مقدّمات، کم و کوتاه باشد یا فراوان بنابراین:

فحرکة العضلات تکون اعمّ من أن تکون بنفسها مقصودة(2) او مقدّمة له و «الجامع» ان یکون نحو المقصود(3).

[1]- اطلاق عنوان «المحرّک للعضلات» که در تعریف اراده آمده، موضوعیّت ندارد، اراده، همان شوق کامل مؤکّد هست منتها چون خواسته اند آن را معرفی کنند که کدام مرتبه از شوق مؤکّد، مراد هست، در بیان مرتبه شوق، عنوان «المحرّک للعضلات» اخذ شده و الا نفس تحریک عضلات، مدخلیّتی در باب اراده و تعریف آن ندارد، لذا اگر مراد شما یک امر استقبالی باشد و اکنون اراده شما به آن تعلّق گیرد و هیچ گونه مقدّمه ای هم برای تهیّه مراد لازم نباشد لکن شوق مؤکّدی که از آن تعبیر به اراده می شود در نفس شما تحقّق پیدا کرد، همین مطلب در تحقّق عنوان اراده کافی هست- گرچه در صورت نیاز به تهیّه مقدّمات، اشتغال به آن ها پیدا نکنید.

جمع بندی: همان طور که اراده، متعلّق امر حالی می شود، ممکن است به امر استقبالی

ص: 243

هذا مع أنّه لا یکاد یتعلّق البعث إلا بأمر متأخّر عن زمان البعث، ضرورة أنّ البعث إنّما یکون لإحداث الدّاعی للمکلّف إلی المکلّف به، بأن یتصوّره بما یترتّب علیه من المثوبة، و علی ترکه من العقوبة، و لا یکاد یکون هذا إلا بعد البعث بزمان، فلا محالة یکون البعث نحو أمر متأخّر عنه بالزّمان، و لا یتفاوت طوله و قصره، فیما هو ملاک الاستحالة و الإمکان فی نظر العقل الحاکم فی هذا الباب، و لعمری ما ذکرناه واضح لا سترة علیه، و الإطناب إنّما هو لأجل رفع المغالطة الواقعة فی أذهان بعض الطّلاب [1].

******

- شرح :

هم تعلّق گیرد.

[1]- ب: پاسخ دیگر مصنّف، نسبت به کلام محقّق نهاوندی، این است که شما اصلا نباید بعث و ایجاب تکلیف را با «اراده» مقایسه کنید.

سؤال: هدف مولا از ایجاب و بعث، نسبت به یک شی ء چیست؟

جواب: منظورش این است که اطاعت و مقدّمات آن در عبد، تحقّق پیدا کند، فرضا اگر دستور کتبی از ناحیه مولا صادر شده، آن را مطالعه کند و اگر شفاهی است در آن دقّت نماید و سپس ملاحظه کند که اگر با آن، مخالفت نماید، استحقاق عقوبت پیدا می کند و چنانچه با آن موافقت نماید، مستحقّ مثوبت است و در نتیجه در مقام اطاعت و فرمان برداری برآید و مأمور به را اتیان کند بنابراین:

در واجبات غیر معلّق- منجّز- هم بین «ایجاب» و بین «موافقت»(1) انفکاک هست، موردی نداریم که «ایجاب»، علّت تامّه برای تحقّق مأمور به باشد حتّی در واجبات منجّز که هیچ گونه تعلیقی، مطرح نیست، بین ایجاب مولا و بین تحقّق مأمور به، فاصله زمانی هست منتها در واجبات منجّز، آن فاصله زمانی کوتاه است- فرضا دو یا سه دقیقه- امّا در واجبات معلّق، فاصله زمانی طولانی هست(2) و ممکن است بین ایجاب و تحقّق واجب، دو

ص: 244

و ربما أشکل علی المعلّق أیضا، بعدم القدرة علی المکلّف به فی حال البعث، مع أنّها من الشّرائط العامّة. و فیه: إنّ الشّرط إنّما هو القدرة علی الواجب فی زمانه، لا فی زمان الإیجاب و التّکلیف، غایة الأمر یکون من باب الشّرط المتأخّر، و قد عرفت بما لا مزید علیه أنّه کالمقارن، من غیر انخرام للقاعدة العقلیّة أصلا، فراجع [1].

******

- شرح :

ماه فاصله باشد و در نتیجه در جواب محقّق نهاوندی می گوئیم: اگر انفکاک بین «ایجاب» و «واجب» از نظر عقل، مستحیل است، حتّی یک لحظه نباید فاصله شود(1).

ثمّ لا وجه لتخصیص المعلّق بما یتوقّف حصوله علی أمر غیر مقدور، بل ینبغی تعمیمه إلی أمر مقدور متأخّر، أخذ علی نحو یکون موردا للتّکلیف، و یترشّح علیه الوجوب من الواجب أو لا لعدم تفاوت فیما یهمّه من وجوب تحصیل المقدّمات التی لا یکاد یقدر علیها فی زمان الواجب علی المعلّق، دون المشروط، لثبوت الوجوب الحالی فیه، فیترشّح منه الوجوب علی المقدّمة، بناء علی الملازمة، دونه لعدم ثبوته فیه إلا بعد الشّرط [1].

******

- شرح :

سؤال: قدرت بر اتیان مأمور به که در آینده و مثلا در ماه ذی حجّه برای عبد حاصل می شود و متأخّر از ایجاب است چگونه شرط تکلیف فعلی هست؟

جواب: مصنّف رحمه اللّه تحقیقات خود را در بیان و توضیح شرط متأخّر و متقدّم تکلیف بیان کرده و فرموده اند(1): آنچه که برای تکلیف، شرط است، نفس قدرت خارجیّه نیست بلکه لحاظ قدرت خارجیّه هست که در حین ایجاب هم تحقّق دارد مثلا مولا قدرت بر اتیان حج در ماه ذی حجّه را لحاظ نموده و آن را در تکلیف و ایجاب، مدخلیّت داده است و لحاظ مذکور، مقارن با ایجاب هست و در آن بحث، مشروحا بیان کردیم که لطمه ای به قاعده عقلیّه، وارد نمی شود.

[1]- 2: مصنّف رحمه اللّه اشکال دیگری بر تقسیم صاحب فصول- تصویر واجب معلّق- دارند که: شما به چه میزان و ملاکی فرمودید واجب معلّق، آن است که وجوب، فعلیّت دارد لکن «واجب» متوقّف بر امر غیر مقدوری هست که در آینده، حاصل می شود به عبارت دیگر: چرا واجب مطلق را اختصاص به موردی می دهید که معلّق علیه آن، غیر مقدرو- و متوقف بر زمان- باشد شما واجب معلّق را توسعه دهید که حتّی اگر معلّق علیه آن، امر مقدوری هم باشد، اطلاق عنوان واجب معلّق برآن بلامانع باشد، فرضا نسبت به فرد غیر مستطیع بگوئید: اکنون وجوب حج، فعلیّت دارد- منتها حجّ بعد الاستطاعة- و صرف اینکه استطاعت، یک امر اختیاری است، سبب نمی شود که بین

ص: 246

«زمان»(1) و «استطاعت»، تفاوتی باشد.

ممکن است سؤالی مطرح شود که: اگر معلّق علیه، یک امر غیر مقدور باشد، مکلّف، موظّف نیست که آن را ایجاد کند امّا اگر امر مقدور باشد بر او لازم است که معلّق علیه را ایجاد کند، فرضا مانند خطاب «صلّ مع الطّهارة» که بر مکلّف، تحصیل طهارت واجب است.

تذکّر: پاسخ مصنّف رحمه اللّه برطبق نسخه فعلی کتاب کفایه که محشّی به حاشیه مرحوم مشکینی می باشد، نیست زیرا:

مرحوم مشکینی از استاد خود- محقّق قوچانی که از شاگردان بلاواسطه مرحوم آقای آخوند و دارای حواشی دقیق بر کتاب کفایه هست- نقل کرده که: استاد ما فرموده اند: آن نسخه غلط است و باید عبارت، چنین باشد: «... بل ینبغی تعمیمه الی امر مقدور متأخّر اخذ علی نحو (لا یکون) موردا للتکلیف و یترشّح علیه الوجوب من الواجب» [اولا(2)] ...

جواب: اگر معلّق علیه- استطاعت- یک امر مقدوری هم باشد، ممکن است مولا آن را به این نحو، اخذ نماید و بگوید: حج، عن استطاعة بر شما واجب است امّا نه به کیفیّتی که تحصیل استطاعت بر شما لازم باشد بلکه اگر استطاعت، خودبه خود، تحقّق پیدا کرد باید حج را اتیان نمائید و صرف اینکه استطاعت، یک امر اختیاری هست سبب نمی شود، تحصیلش بر شما لازم باشد بلکه باید دید نحوه اخذ آن در مکلّف به، به چه کیفیّتی است.

ص: 247

آیا استطاعت در باب حج، مانند طهارت در باب صلات، اخذ شده که بر شما تحصیلش لازم است؟

خیر، درعین حال که استطاعت، امر اختیاری است امّا به نحوی در مأمور به اخذ شده که تحصیل آن بر مکلّف لازم نیست.

خلاصه اشکال ما به صاحب فصول: چرا شما معلّق علیه را به امر غیر مقدور، اختصاص دادید بلکه اگر معلّق علیه یک امر مقدور هم باشد، اطلاق واجب معلّق برآن، مانعی ندارد.

اشکال مهمّی که به صاحب فصول داریم این است که:

هدف شما از تقسیم مذکور و تصویر واجب معلّق چیست؟

ایشان ملاحظه کرده اند که: اگر کسی مستطیع شد، حج بر او واجب است و از طرفی دیده اند که حج، متوقف بر زمان خاصّی هست لذا تصوّر کرده اند که:

اگر بگوئیم قبل از فرا رسیدن آن موسم خاص، حج، وجوب ندارد پس لازم نیست که مکلّف، مقدّمات حج را فراهم کند و چنانچه بخواهد صبر کند تا ماه ذی حجّه فرارسد، زمان، اجازه نمی دهد که انسان، مقدّمات حج را فراهم کند. مگر امکان دارد فردی که مثلا روز نهم ذی حجّه در ایران بسر می برد، وسائل و امکانات انجام مناسک حج را مهیّا کند.

خلاصه اینکه ایشان دچار مشکله ای شده اند که:

آیا حجّی که متوقّف بر زمان هست و فرضا سه ماه دیگر، موسم آن می رسد، الآن واجب است یا نه؟ اگر بگوئیم واجب نیست و در زمان خاص واجب می شود، پس مکلّف، مقدّمات آن را چه زمانی تحصیل کند و چنانچه بگوئیم واجب است در نتیجه باید الآن مقدّمات آن را مهیّا کند پس بین وجوب و واجب باید فاصله، قائل شویم لذا فرموده اند: چاره ای نیست که شما بین آن دو فاصله، قائل شوید و نام آن را هم واجب معلّق بگذارید برای اینکه اکنون وجوب، فعلیّت پیدا کند و در نتیجه، باید مستطیع، قبل از

ص: 248

نعم(1) لو کان الشّرط علی نحو الشّرط المتأخّر، و فرض وجوده، کان الوجوب المشروط به حالیّا أیضا(2)، فیکون وجوب سائر المقدّمات الوجودیّة للواجب أیضا(3) حالیّا، و لیس الفرق بینه و بین المعلّق حینئذ إلا کونه مرتبطا بالشّرط، بخلافه، و إن ارتبط به الواجب [1].

******

- شرح :

موسم، مقدّمات حج را فراهم کند.

خلاصه: آنچه که صاحب فصول را مجبور به تصوّر واجب معلّق نموده این است که:

باید مستطیع، قبل از فرا رسیدن ایّام حج، مقدّمات آن را تهیّه کند و وجوب تهیّه مقدّمات، جز از طریق تصویر واجب معلّق، امکان ندارد.

[1]- ما راه دیگری را می پیمائیم که تهیّه مقدّمات حج، فعلا واجب باشد و شما هم به هدف و مقصود خود از تصوّر واجب معلّق برسید و درعین حال، نام آن، «واجب معلّق» نباشد.

به عبارت دیگر: اگر چنان طریقی به شما ارائه دهیم باز هم مجبور هستید که ملتزم به واجب معلّق شوید؟

مصنّف رحمه اللّه: شما ارتباط زمان را از حج- واجب- قطع کنید و بگوئید زمان، مربوط به وجوب حج است یعنی وجوب حج، متوقّف بر زمان و موسم خاصّی هست.

اشکال: طریق شما مشکل زیادتری تولید می کند.

ص: 249

جواب: زمان به نحو شرط متأخّر در وجوب حج، مدخلیّت دارد، زمان آینده و موسم خاص، شرط وجوب فعلی هست ولی واجب- حج- توقّفی بر زمان ندارد و ما در تصویر شرط متأخّر، تحقیقات خود را بیان کرده(1) و گفتیم: آنچه که دخالت در وجوب دارد، نفس زمان خارجی نیست بلکه لحاظ(2) زمان خارجی در آن، مدخلیّت دارد منتها لحاظی که مطابق با واقع باشد نه لحاظی که صرف تخیّل و تصوّر باشد پس در نتیجه می گوئیم اکنون «الحجّ واجب لوجود شرطه المتأخّر» که وجود شرط متأخّرش عبارت از لحاظ زمان آینده و موسم خاص هست و در نفس تکلیف، دخیل است و هیچ ارتباطی به واجب و مکلّف به ندارد و در نتیجه اکنون بر مستطیع، لازم است مقدّمات حج را فراهم کند زیرا وجوب حج، فعلیّت دارد و واجب معلّقی هم مطرح نیست، «واجب» توقّف بر زمان ندارد بلکه نفس «وجوب» متوقّف بر زمان هست و ...

جمع بندی: با ارائه طریق مذکور، شما- صاحب فصول- به هدف خود که عبارت از وجوب تهیّه مقدّمات حج، قبل از موسم خاص هست، می رسید و نپندارید که راه آن، منحصر به تصویر واجب معلّق است درحالی که از طریق واجب مشروط- به صورت شرط متأخّر به کیفیّتی که بیان کردیم- می توان به آن هدف رسید بدون اینکه واجب معلّقی، مطرح باشد.

سؤال: فرق بین واجب مشروطی که مصنّف بیان کردند با واجب معلّق صاحب فصول چیست؟

جواب: بنا بر قول صاحب فصول، زمان در «واجب»، مدخلیّت دارد امّا طبق بیان مصنّف، زمان به نحو شرط متأخر در «وجوب» دخیل است نه در واجب.

ص: 250

تنبیه(1): قد انقدح- من مطاوی ما ذکرناه- أنّ المناط فی فعلیّة وجوب المقدّمة الوجودیّة، و کونه فی الحال بحیث یجب علی المکلّف تحصیلها، هی فعلیّة وجوب ذیها، و لو کان أمرا استقبالیّا، کالصّوم فی الغد و المناسک فی الموسم، کان وجوبه مشروطا بشرط موجود أخذ فیه و لو متأخّرا، أو مطلقا، منجّزا کان أو معلّقا، فیما إذا لم یکن مقدّمة للوجوب أیضا [1].

******

- شرح :

مقدّمات وجودیّه، دارای وجوب فعلی غیری می شود که اینک به بیان آن می پردازیم:

1- باید ذی المقدّمه، دارای وجوب فعلی باشد، چنانچه ذی المقدّمه، اتّصاف به وجوب فعلی پیدا نکرده باشد، امکان ندارد مقدّمه، متصف به وجوب غیری شود زیرا وجوب مقدّمه، اثر وجوب ذی المقدّمه و ترشّحی از آن وجوب است.

مثال: معقول نیست که وجوب نماز ظهر، بعد از زوال، فعلیّت پیدا کند امّا فرضا طهارت در ساعت یازده صبح، وجوب غیری داشته باشد پس در هر موردی که وجوب مقدّمه، فعلیّت دارد باید در همان ظرف و در همان حال، ذی المقدّمه هم وجوب فعلی داشته باشد.

سؤال: فعلیّت وجوب ذی المقدّمه از چه طریقی ثابت می شود؟

جواب: تاکنون تقریبا چهار راه برای آن ذکر شده:

الف: ممکن است ذی المقدّمه، واجب «مطلق منجّز» باشد که در نتیجه، وجوبش فعلی هست.

ب: امکان دارد ذی المقدّمه، واجب «معلّقی» باشد که صاحب فصول تصویر کردند که دارای وجوب فعلی هست.

ج: ممکن است ذی المقدّمه، واجب «مشروط» شیخ اعظم باشد که رجوع به واجب مطلق می کند و طبق آن مبنا ذی المقدّمه وجوب فعلی دارد.

د: امکان دارد ذی المقدّمه، واجب مشروطی باشد که مراد و مورد تفسیر مشهور است منتها به این کیفیّت: آن شرطی که در آینده، تحقّق پیدا می کند به نحو شرط متأخّر، اخذ شده و معنای شرط متأخّر، این است که شرط در آینده و استقبال، تحقّق پیدا می کند لکن مشروطش وجوب فعلی دارد.

مثال اوّل: قبلا چنین مثالی بیان کردیم: حج درعین حال که مقیّد به زمان خاصّی هست و با اینکه باید در ماه ذی حجّه، تحقّق پیدا کند امّا اگر کسی مستطیع شد باید بعد از استطاعت، مقدّماتش را فراهم کند، لزوم تحصیل مقدّمات درصورتی است که وجوب

ص: 252

حج، فعلیّت داشته باشد امّا اگر حج، نسبت به زمان، مانند نماز نسبت به زوال شمس باشد- نماز، قبل از زوال شمس وجوب ندارد- هیچ یک از مقدّمات آن، معقول نیست وجوب داشته باشد. پس باید ذی المقدّمه و حج در صورت استطاعت، وجوب فعلی داشته باشد تا تهیّه مقدّماتش وجوب غیری پیدا کند گرچه زمان تحقّق آن واجب در آینده و ماه ذی حجّه باشد، خواه وجوب ذی المقدّمه از طریق واجب معلّق صاحب فصول باشد یا واجب مشروط شیخ اعظم باشد یا از باب واجب مشروط به شرط متأخّری که ما بیان کردیم.

مثال دوّم: فردی که در شب ماه رمضان، جنب شده باید قبل از طلوع فجر، غسل جنابت کند.

سؤال: درحالی که طلوع فجر نشده و هنوز صوم، وجوب ندارد چگونه می گوئید غسل مذکور، وجوب مقدّمی و غیری دارد به عبارت دیگر: چگونه مقدّمه، قبل از ذی المقدّمه وجوب پیدا کرده؟

جواب: چاره ای نیست و باید ذی المقدّمه، قبل از تحقّق طلوع فجر، واجب باشد خواه از طریق معلّق صاحب فصول- که زمان، قید برای واجب و صوم باشد نه اینکه ارتباط به وجوب داشته باشد- یا از طریق واجب مشروط شیخ اعظم یا به طریق واجب مشروطی که ما بیان کردیم که: وجوب صوم در اوّل شب هم ثابت است لکن شرط وجوب، طلوع فجر است- منتها به نحو شرط متأخّر.

نتیجه: یکی از شرائط وجوب مقدّمه وجودیّه، این است که باید ذی المقدّمه، دارای وجوب فعلی باشد و چنانچه ذی المقدّمه، اتّصاف به وجوب فعلی پیدا نکرده باشد، امکان ندارد مقدّمه، متّصف به وجوب غیری شود به نحوی که بیان کردیم.

مناسب است مقداری هم به توضیح عبارت مصنّف بپردازیم که:

قوله: انّ المناط فی فعلیّة وجوب المقدّمة الوجودیّة ... هی فعلیة وجوبها ذیها و لو کان امرا استقبالیّا کالصّوم فی الغد و المناسک فی الموسم کان وجوبه «مشروطا» الف بشرط

ص: 253

موجود اخذ فیه و لو «متأخّرا» ب او «مطلقا» ج منجّزا کان او معلّقا.

الف: وجوب ذی المقدّمه ممکن است مشروط به شرطی باشد که آن شرط فعلا موجود است مانند حج، نسبت به استطاعت.

ب: طبق بیانی که ما ذکر کردیم: اگر حج را نسبت به استطاعت در نظر بگیرید، شرطش، شرط «مقارن» هست یعنی باید استطاعت، تحقّق پیدا کند تا وجوب، فعلیّت داشته باشد و اگر همان حجّ مشروط به استطاعت به شرط مقارن را با زمان، مقایسه کنید وجوبش مشروط است امّا زمان، به نحو شرط «متأخّر» مدخلیّت دارد.

ج: ممکن است ذی المقدّمه، واجب مطلق باشد، منجزا کان او معلّقا.

به هرحال باید ذی المقدّمه، وجوب فعلی داشته باشد تا اینکه مقدّمه، وجوب غیری فعلی پیدا کند.

قوله: «فیما اذا لم یکن مقدّمة للوجوب(1) ایضا(2).»

2- شرط دوّم وجوب فعلی غیری مقدّمه وجودیّه، این است که: مقدّمه وجودی نباید عنوان مقدّمه وجوبی هم داشته باشد به عبارت دیگر اگر شی ء هم مقدّمه وجودیّه باشد هم مقدّمه وجوبیّه، در این صورت، آن مقدّمه، وجوب غیری پیدا نمی کند.

سؤال: کدام یک از مقدّمات، ممکن است مجمع العنوانین باشد؟

جواب: «وقت»(3) نسبت به نماز، در دو جهت، دخالت دارد، هم در وجوب نماز، مدخلیّت دارد هم در وجود نماز، دخیل هست مثلا نماز ظهر، قبل از زوال هم باطل است

ص: 254

او مأخوذة(1) فی الواجب علی نحو یستحیل أن یکون موردا للتکلیف، کما إذا أخذ عنوانا للمکلّف، کالمسافر و الحاضر و المستطیع إلی غیر ذلک [1].

******

- شرح :

و هم واجب نیست پس زوال شمس در دو جهت، دخالت دارد- وجودا و وجوبا.

پس اگر مقدّمه ای بنا باشد، وجوب فعلی غیری داشته باشد، باید مقدّمه وجوبی نباشد مانند طهارت، نسبت به نماز که در وجود نماز، دخیل است امّا در وجوب نماز مدخلیت ندارد.

سؤال: علّت اعتبار شرط دوّم چیست؟

جواب: اگر مقدّمات وجوبیّه هم وجوب داشته باشند، مستلزم تحصیل حاصل است- که قبلا در بیان مقدّمات وجوبیّه به آن اشاره کردیم- و مصنّف رحمه اللّه بعد از چند سطر به آن اشاره می کنند- ضرورة انّه لو کان مقدّمة الوجوب ایضا ... یکون وجوبه طلب الحاصل.

[1]- 3- شرط دیگر، این است که مقدّمه وجودیّه نباید در لسان دلیل به صورت «عنوان» برای مکلّف، اخذ شده باشد.

بدیهی است که بعضی از مقدّمات در لسان دلیل به صورت «عنوان مکلّف»(2) اخذ شده مثلا شارع مقدّس به «مسافر» خطاب می کند که تو باید نمازت را شکسته بخوانی، خارجا هم می دانیم که سفر، مقدّمه نماز قصر هست و شخص حاضر اگر نمازش را قصر بخواند اصلا نماز تحقّق پیدا نمی کند پس سفر در صحّت نماز قصر، مدخلیّت دارد امّا در عین حال بر انسان، لازم نیست عنوان «المسافر» را تحصیل کند زیرا آن مقدّمه وجودیّه در لسان دلیل به صورت عنوان مکلّف اخذ شده و معنایش این است که تا آن عنوان در خارج، تحقّق پیدا نکند اصلا حکم به نماز قصر، ثابت نمی شود بلکه باید عنوان مذکور، تحقّق پیدا کند تا اینکه مسأله ثبوت تکلیف، نسبت به نماز قصر، مطرح شود و ...

ص: 255

أو جعل(1) الفعل المقیّد باتّفاق حصوله، و تقدیر وجوده- بلااختیار أو باختیاره- موردا للتّکلیف؛ ضرورة أنّه لو کان مقدّمة الوجوب أیضا، لا یکاد یکون هناک وجوب إلا بعد حصوله، و بعد الحصول یکون وجوبه طلب الحاصل، کما أنّه إذا أخذ علی أحد النّحوین یکون کذلک، فلو لم یحصل لما کان الفعل موردا للتّکلیف، و مع حصوله لا یکاد یصح تعلّقه به، فافهم [1].

******

- شرح :

سؤال: بعد از آنکه عنوان «المسافر» موجود شد و مسأله تکلیف به نماز قصر، ثابت گشت، آیا معنا دارد که یک وجوب غیری و مقدّمی از صلات قصر به «مقدّمه»- که عنوان «المسافر» هست- سرایت و آن را لازم التحصیل نماید؟

جواب: خیر، زیرا تحصیل حاصل است، اگر عنوان مذکور، تحقّق پیدا نکرده که تکلیفی نسبت به نماز قصر نیست و اگر آن عنوان، موجود و در نتیجه، وجوب قصر، ثابت شد معنا ندارد که یک وجوب غیری از ذی المقدّمه(2) به مقدّمه(3) ترشّح و سرایت کند و حکم به لزوم تحصیل آن عنوان نماید.

[1]- 4- شرط چهارم تقریبا نظارت بر واجب مشروط شیخ اعظم دارد که: ایشان فرموده اند واجب مشروط- حج- قبل از حصول شرط- استطاعت- وجوب فعلی دارد لکن استطاعت در واجب- حج- مدخلیّت دارد نه در وجوب.

چه فرقی بین «استطاعت» و «زمان» در باب حج هست؟

زمان، نسبت به مکلّف، یک امر غیر مقدور است امّا استطاعت، یک امر مقدور می باشد.

ص: 256

چگونه است که استطاعت، دخالت در واجب و حج دارد و وجوبش هم قبل از آن فعلی هست درعین حال، بنا بر عقیده شیخ اعظم، لازم نیست که مکلّف، استطاعت را تحصیل کند؟

و همچنین فرق بین استطاعت در باب حج و طهارت در باب نماز چیست که طهارت، بنا بر عقیده مرحوم شیخ، لازم التحصیل هست امّا استطاعت حتّی بنا به عقیده ایشان وجوب تحصیل ندارد- علّتش چیست؟

تحصیل استطاعت برای مکلّف، یک امر مقدور هست و مانند زمان، نسبت به حج نیست، پس چرا لزوم تحصیل ندارد؟

جواب: علّتش همان شرط چهارمی است که اکنون در مقام بیانش هستیم که: گاهی مقدّمات وجودیّه به نحوی است که مولا در صدد مکلّف نمودن عبد به تحصیل مقدّمه نیست بلکه منظورش این است که اگر مقدّمه به نحو طبیعی و خودبه خود حاصل شد، آن وقت، ذی المقدّمه به دنبالش تحقّق پیدا کند به خلاف طهارت، نسبت به نماز که مولا می خواهد مکلّف، طهارت را تحصیل نماید. امّا در باب استطاعت، چنین فرض شده: اگر استطاعت، خودبه خود حاصل شد آن گاه بر مکلّف، لازم است که حج را عن استطاعة انجام بدهد نه اینکه «لزوم»، مشروط به استطاعت باشد، لزوم و وجوب، فعلی هست اما در «حج عن استطاعة»، یک استطاعت خاصّی ملحوظ است.

پس شرط چهارم وجوب غیری مقدّمه وجودیّه، این است که: دخالت آن در مأمور به، به نحوی نباشد که مولا فرض وجودش را کرده باشد و برای وجود طبیعی آن، مدخلیّت قائل شده باشد که در این صورت آن مقدّمه، واجب نیست.

تذکّر: مصنّف رحمه اللّه علّت اعتبار شرائط اخیر را چنین بیان کرده اند(1):

«ضرورة انّه لو کان مقدّمة الوجوب ایضا لا یکاد یکون هناک وجوب الا بعد حصوله و

ص: 257

بعد الحصول یکون وجوبه طلب الحاصل کما انّه اذا اخذ علی احد النّحوین یکون کذلک(1) ...»

قوله: «فافهم» اشاره به همان مطلبی هست که مرحوم مشکینی هم بیان کرده اند و ما آن را در پاورقی آورده ایم.

جمع بندی: ضابطه و قاعده کلّی در وجوب مقدّمه وجودیّه، این است که باید چهار شرط مذکور، مجتمع باشد تا آن مقدّمه، وجوب غیری فعلی پیدا کند و تطبیق شرائط مذکور در موارد مختلف با قارئین کرام است.

یادآوری: آنچه که صاحب فصول را مجبور به تصویر واجب معلّق و شیخ اعظم رحمه اللّه را وادار به تفسیر واجب مشروط به آن معنای خاص کرده است: مشکله حج(2) بوده که چگونه قبل از فرا رسیدن موسم حج، تهیّه مقدّمات آن، لازم است؟ اگر ذی المقدّمه و حج، واجب نیست پس چگونه مقدّمه آن، واجب است و اگر حج، واجب است پس نحوه وجوب آن به چه کیفیّتی هست که هرکس برای خود راهی و طریقی انتخاب کرده:

صاحب فصول، متمسّک به تصویر واجب معلّق شده، شیخ اعظم هم واجب مشروط را به نحو خاصّی معنا کرده و ما هم واجب مشروط به نحو شرط متأخّر را برای شما بیان کردیم تا اینکه معلوم شود راه حلّ مشکل، منحصر به آن دو طریق نیست بلکه می توان راه سوّمی را هم ارائه کرد.

ص: 258

إذا عرفت ذلک، فقد عرفت أنّه لا إشکال أصلا فی لزوم الإتیان بالمقدّمة قبل زمان الواجب، إذا لم یقدر علیه بعد زمانه، فیما کان وجوبه حالیّا مطلقا(1)، و لو کان مشروطا بشرط متأخّر، کان معلوم الوجود فیما بعد، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

ضرورة فعلیّة وجوبه و تنجّزه بالقدرة علیه بتمهید مقدّمته، فیترشح منه الوجوب علیها علی الملازمة، و لا یلزم منه محذور وجوب المقدّمة قبل وجوب ذیها، و إنّما اللازم الإتیان بها قبل الإتیان به [1].

بل لزوم الإتیان بها عقلا، و لو لم نقل بالملازمة، لا یحتاج إلی مزید بیان و مئونة برهان، کالإتیان بسائر المقدّمات فی زمان الواجب قبل إتیانه [2].

******

- شرح :

[1]- مصنّف رحمه اللّه در عبارت مذکور، علّت نفی اشکال در لزوم اتیان مقدّمه را بیان کرده اند که: «وجوب»، فعلیّت دارد- «بالقدرة علیه ای علی الواجب.»

سؤال: چگونه و به چه کیفیّت، قدرت بر اتیان واجب، تحقّق دارد؟

جواب: الآن مکلّف می تواند مقدّمات آن واجب را فراهم کند، بنابراین، وجوبی از ذی المقدّمه به مقدّمه، ترشّح می شود البته بنا بر اینکه ما در بحث مقدّمه واجب، قائل به وجوب مقدّمه شویم.

اشکال: چگونه مقدّمه، قبل از ذی المقدّمه، وجوب پیدا کرده.

جواب: ما نگفتیم مقدّمه، قبل از «وجوب» ذی المقدّمه، واجب است بلکه گفتیم وجوب ذی المقدّمه «فعلی» است و مقدّمه هم اکنون وجوب غیری دارد اما نفس واجب و مأمور به بعدا تحقّق پیدا می کند و هیچ مانعی ندارد زیرا وجوب مقدّمه، تابع نفس ذی المقدّمه نیست بلکه وجوب مقدّمه، تابع وجوب ذی المقدمه می باشد و اینکه ذی المقدّمه، چه زمانی تحقّق پیدا می کند، ارتباطی به وجوب مقدّمه ندارد.

[2]- کسانی هم که مقدّمه واجب را واجب نمی دانند، قائل به لزوم عقلی مقدّمه هستند همان طور که مکرّرا بیان کرده ایم، قائلین به ملازمه می گویند: مقدّمه، وجوب غیری «شرعی» دارد و بین آن و وجوب ذی المقدّمه، ملازمه هست اما منکرین ملازمه که وجوب شرعی مقدّمه را قبول ندارند، معتقدند: نفس مقدّمه، لزوم عقلی دارد اگر مولا فرمود: «کن علی السّطح»، عقل، مستقلا حکم به لزوم تهیّه مقدّمه و نصب سلّم می کند.

طبق مبنای اخیر هم چنانچه اکنون وجوب حج، فعلیّت پیدا کند- گرچه زمانش در آینده

ص: 260

فانقدح بذلک(1): أنّه لا ینحصر التّفصی عن هذه العویصة(2) بالتعلّق بالتّعلیق، أو بما یرجع إلیه، من جعل الشّرط من قیود المادّة فی المشروط [1].

******

- شرح :

هست- درعین حال، عقل، حکم به لزوم تهیّه مقدّمات آن می کند زیرا اگر انسان صبر کند در موسم حج، قدرت ندارد واجب را درک کند لذا اکنون باید مقدّمات آن را فراهم نماید.

قوله: «کالاتیان بسائر المقدّمات فی زمان الواجب قبل اتیانه». مانند لزوم عقلی در باب طهارت- نسبت به نماز.

اگر طهارت، وجوب شرعی نداشت چه کسی انسان را وادار به تحصیل طهارت می کرد؟

همان عقلی که بعد از زوال شمس و بعد از ظهر، انسان را وادار به تحصیل طهارت می کند، همان عقل حکم می کند: اکنون که وجوب حج، فعلیّت پیدا کرده باید مقدّماتش را تحصیل کنید.

[1]- از بیانات اخیر برای شما واضح شد که برای اثبات وجوب مقدّمه، سه راه، وجود دارد:

الف: از طریق تصویر واجب معلّق فصولی که زمان را قید حج و واجب می دانستند و لکن وجوب، فعلی بود.

ب: از طریق واجب مشروط شیخ اعظم- که شرط را قید مادّه می دانستند نه هیئت- که آن هم در حقیقت، واجب معلّق فصولی هست.

ج: راهی هم ما بیان کردیم که: زمان حج، ارتباطی به حج- واجب- نداشته بلکه مانند استطاعت در وجوب حج، مدخلیّت داشته باشد منتها فرق بین استطاعت و زمان، این

ص: 261

فانقدح بذلک(1): أنّه لا إشکال فی الموارد التی یجب فی الشّریعة الإتیان بالمقدّمة قبل زمان الواجب، کالغسل فی اللیل فی شهر رمضان و غیره ممّا وجب علیه الصّوم فی الغد، إذ یکشف به بطریق الانّ عن سبق وجوب الواجب، و إنّما المتأخّر هو زمان إتیانه، و لا محذور فیه أصلا [1].

******

- شرح :

است که استطاعت به نحو شرط مقارن، مدخلیّت دارد امّا زمان به نحو شرط متأخّر در «وجوب» دخیل است به این طریق که تا خارجا استطاعت، محقّق نشود وجوبی برای حج، مطرح نمی گردد به خلاف مسأله «زمان»، زمان آینده و آن موسم خاص به نحو شرط متأخّر در وجوب حج، مدخلیّت دارد که بحث آن گذشت.

خلاصه: راه تفصّی از اشکال مذکور، منحصر به دو طریقی که شیخ اعظم و صاحب فصول قدّس سرّهما ارائه کردند، نیست بلکه راه سوّمی هم وجود دارد که بیان کردیم.

[1]- مصنّف رحمه اللّه از بیانات گذشته، نتیجه فقهی می گیرند که:

در مواردی که قبل از زمان واجب و مأمور به، اتیان مقدّمه، واجب شده از نظر قواعد، اشکالی ندارد، «کالغسل فی اللیل فی شهر رمضان و غیره(2) ممّا وجب علیه الصّوم فی الغد اذ یکشف به بطریق الانّ ...» زیرا از طریق معلول، علّت را کشف می کنیم- برهان انّی- یعنی از طریق وجوب مقدّمه، کشف می کنیم که علّت- وجوب ذی المقدّمه- اکنون تحقّق دارد مثلا صوم ماه رمضان در اوّل شب، واجب است و همچنین درعین حال که چهار ماه به موسم حج، باقی مانده، حج، وجوب دارد- در صورت استطاعت- و توقّف بر زمان ندارد البتّه زمان انجام واجب و مأمور به، متأخّر است امّا وجوبش فعلی است و لا محذور فیه اصلا.

ص: 262

و لو فرض العلم بعدم سبقه، لاستحال اتّصاف مقدّمته بالوجوب الغیری، فلو نهض دلیل علی وجوبها، فلا محالة یکون وجوبها نفسیا(1) و لو تهیّؤا، لیتهیّأ بإتیانها و استعدّ [لیستعدّ] لإیجاب ذی المقدّمة علیه، فلا محذور أیضا(2) [1].

******

- شرح :

[1]- اگر کسی اصرار ورزد که مثلا صوم- ذی المقدّمه- قبل از طلوع فجر، واجب نیست(3) و یقین به عدم وجوبش داریم در این صورت به او پاسخ می دهیم پس باید یقین پیدا کنید که غسل جنابت- مقدّمه- هم نمی تواند وجوب مقدّمی و غیری(4) داشته باشد زیرا وجوب مقدّمی بدون وجوب ذی المقدّمه، مستحیل است.

قوله: «فلو نهض دلیل علی وجوبها فلا محالة یکون وجوبها نفسیّا و لو تهیّؤا ...»

راه دیگری برای وجوب مقدّمه، وجود دارد که: اگر شما بگوئید غسل جنابت- و امثال آن مقدّمه- قبل از طلوع فجر، وجوب مقدّمی دارد، طریق ثبوت وجوبش همان است که مفصّلا بیان کرده ایم و لا غیر.

ممکن است راه دیگری برای وجوب مقدّمه و غسل جنابت، ارائه کرد که: اگر دلیلی اقامه شد که فرضا مقدّمه و غسل جنابت، قبل از طلوع فجر، واجب است در این صورت می گوئیم آن وجوب، غیری و مقدّمی نیست بلکه عنوان نفسی دارد منتها وجوب نفسی بر دو گونه هست:

ص: 263

إن قلت(1): لو کان وجوب المقدّمة فی زمان کاشفا عن سبق وجوب ذی المقدّمة لزم وجوب جمیع مقدّماتها و لو موسّعا، و لیس کذلک بحیث یجب علیه المبادرة لو فرض عدم تمکنه منها لو لم یبادر [1].

******

- شرح :

الف: گاهی واجب نفسی، استقلال دارد و عنوان تهیّؤ و آمادگی برای امر دیگری ندارد مانند اکثر واجبات معروفه.

ب: بعضی از واجبات نفسی، عنوان تهیّؤ و آمادگی برای واجب مهم تری دارند فرضا دلیلی که می گوید «یجب غسل الجنابة» مقدّمیتی برای غسل، قائل نشده بلکه در صدد است که زمینه را برای واجب مهم تر- که عبارت از صوم در روز هست- مهیّا کند منتها هم غسل به عنوان واجب نفسی تهیّئی واجب است بدون اینکه مقدّمیتی داشته باشد و هم صوم.

[1]- اشکال: اگر به عقیده شما، وجوب مقدّمه- قبل از رسیدن زمان واجب- کاشف(2) از سبق وجوب ذی المقدّمه باشد، لازمه اش وجوب تمام مقدّمات است به عبارت دیگر: اگر گفتید صوم شهر رمضان از اوّل شب و قبل از طلوع فجر، واجب است پس نه تنها غسل جنابت که یکی از مقدّماتش هست وجوب دارد باید بگوئید تمام مقدّماتش واجب است- حتّی مقدّماتی که بعد از طلوع فجر هم می تواند تحقّق پیدا کند.

همچنین در مورد حج اگر ذی المقدّمه قبلا وجوب دارد پس چرا می گوئید آن مقدّمه اش واجب است که بعد از فرا رسیدن زمان واجب- حج- نمی شود انجام داد بلکه

ص: 264

قلت: لا محیص عنه، إلا إذا أخذ فی الواجب من قبل سائر المقدّمات قدرة خاصّة، و هی القدرة علیه(1) بعد مجی ء زمانه، لا القدرة علیه فی زمانه من زمان وجوبه، فتدبّر جدّا [1].

******

- شرح :

باید تمام مقدّمات حج واجب باشد منتها به نحو واجب موسّع.

قوله: «و لیس کذلک(2) بحیث یجب علیه المبادرة لو فرض(3) عدم تمکنه منها(4) لو لم یبادر.»

[1]- جواب: مانعی ندارد، وقتی وجوب ذی المقدّمه، «فعلیّت» داشت، می گوئیم تمام مقدّماتش واجب است منتها مقدّماتی که بعد از فرا رسیدن زمان واجب، امکان تهیّه اش نیست به نحو واجب مضیّق است و باید قبلا فراهم شود امّا مقدّماتی را که در زمان واجب و موسم حج می توان تهیّه کرد، وجوبش موسّع است و هیچ گونه تالی فاسدی ندارد مگر اینکه:

اگر مولا در سائر مقدّمات، یک نحو، قدرت خاصّی را در واجب، مدخلیّت داده و گفته فلان واجب را باید انجام دهید و شرط انجامش این است که بعد از فرا رسیدن زمان واجب، قدرت بر انجام مقدّمات داشته باشید- «لا القدرة علیه فی زمانه من(5) زمان وجوبه» در این صورت: اگر برای عبد، قبل از زمان واجب، امکان تهیّه سائر مقدّمات هست امّا بعد از زمان، مقدور نیست، چنان قدرتی اثبات تکلیف نمی کند بلکه آن قدرتی بر عبد، انجام واجب را تحمیل می کند که قدرت بر اتیان واجب و مقدّمات آن بعد از زمان واجب باشد.

نتیجه: اگر مولا چنان بیانی داشته باشد دیگر مفهومی ندارد که سائر مقدّمات، وجوب فعلی داشته باشد و اگر چنان بیانی از مولا صادر نشده و صرف قدرت بر واجب را

ص: 265

تتمّة: قد عرفت اختلاف القیود فی وجوب التّحصیل، و کونه موردا للتّکلیف و عدمه، فإن علم حال قید فلا إشکال، و إن دار أمره ثبوتا بین أن یکون راجعا إلی الهیئة، نحو الشّرط المتأخّر أو المقارن، و أن یکون راجعا الی المادّة علی نهج یجب تحصیله أو لا یجب، فإن کان فی مقام الإثبات ما یعیّن حاله، و أنّه راجع إلی أیّهما من القواعد العربیّة فهو، و إلا فالمرجع هو الأصول العملیّة [1].

******

- شرح :

می طلبد، وقتی وجوب حج، فعلیّت پیدا کرد، تمام مقدّماتش واجب می شود خواه مقدّماتی باشد که بعد از زمان واجب، مقدور نیست یا مقدّماتی باشد که بعد از زمان واجب هم مقدور است.

1- برخی از آن قیود، لازم التّحصیل هستند مانند طهارت که قید صلات هست- صلّ مع الطهارة.

2- بعضی از قیود، لازم التّحصیل نیستند مانند استطاعت، نسبت به حج، بنا بر عقیده شیخ اعظم، استطاعت درعین حال که یک امر اختیاری، مقدور مکلّف و قید حج- واجب- هست امّا درعین حال، لزوم تحصیل ندارد.

حال اگر خطابی از ناحیه مولا صادر شد و قیدی در آن ذکر شده بود که طبق قواعد عربیّت(1) و ظواهر کلام مولا، مشخّص شد که آن قید، مربوط به مادّه است و یا اینکه معلوم شد که آن قید، مربوط به هیئت هست، در دو صورت مذکور، بحث و مشکلی نداریم.

سؤال: اگر مشخّص نشد، قیدی که در لسان دلیل تکلیف، اخذ شده آیا مربوط به هیئت هست که در نتیجه تا زمانی که آن قید، تحقّق پیدا نکرده، تکلیفی مطرح نباشد(2)، یا اینکه آن قید، مربوط به مادّه هست و در نتیجه، تکلیف فعلیّت داشته باشد، وظیفه و راه تشخیص چیست؟

جواب: مرجع ما اصول عملیّه است و آن اصول، حکم مسئله را مشخّص می کند، فرضا شما شک دارید که فلان قید، مربوط به هیئت است یا مادّه، در حقیقت، اکنون- قبل از تحقّق قید- تردید دارید که آیا تکلیفی ثابت است یا نه؟ اگر قید، مربوط به هیئت باشد، قبل از تحقّق قید، تکلیفی نیست و اگر مربوط به مادّه باشد، قبل از تحقّق قید، تکلیف ثابت است پس شما شک دارید که آیا تکلیفی تحقّق دارد یا نه لذا با رجوع به اصل برائت یا استصحاب عدم ثبوت تکلیف، حکم به عدم ثبوت تکلیف می شود.

ص: 267

و ربما قیل فی الدّوران بین الرّجوع إلی الهیئة و المادّة، بترجیح الإطلاق فی طرف الهیئة، و تقیید المادّة، بوجهین: أحدهما: إنّ إطلاق الهیئة یکون شمولیّا، کما فی شمول العامّ لأفراده، فإنّ وجوب الإکرام علی تقدیر الإطلاق، یشمل جمیع التقادیر التی یمکن أن یکون تقدیرا له، و إطلاق المادّة یکون بدلیّا غیر شامل لفردین فی حالة واحدة [1].

******

- شرح :

اطلاق آیه، چنین است: «احلّ اللّه کلّ بیع» و به اصطلاح، اطلاق مذکور، شمولی می باشد و از نظر شمول جمیع افراد، فرقی با عام، ندارد.

ب: گاهی هم مقدّمات حکمت جاری می شود ولی نتیجه اش بدلیّت است نه شمول، یعنی: مکلّف، هریک از مصادیق آن را اتیان نماید، کفایت می کند.

مثال: مولائی گفته است: «اعتق رقبة» و دلیلی بر تقیید نداریم در این صورت، آن دلیل، دارای اطلاق بدلی هست و معنایش این است که فرقی در عتق رقبه کافره و مؤمنه نیست و لزومی ندارد که تمام افراد رقبه، آزاد شوند بلکه عتق یک فرد، کفایت می کند بنابراین: اطلاق احلّ اللّه، شمولی و اطلاق اعتق رقبة، بدلی هست.

اکنون که معنای دو نوع اطلاق، همراه با مثال واضح شد به بیان وجه اوّل شیخ اعظم می پردازیم: اگر مولا بگوید «اکرم زیدا» و قیدی برای آن ذکر نکند در این صورت آیا هیئت اکرم، اطلاق دارد یا اینکه اطلاق در ناحیه مادّه هست به عبارت دیگر، دو اطلاق فرض می کنیم:

الف: یک اطلاق، مربوط به هیئت هست یعنی: وجوب اکرام، قیدی ندارد.

ب: اطلاق دیگر، مربوط به مادّه هست یعنی: نفس اکرام- واجب- قیدی ندارد.

سؤال: آیا آن دو اطلاق، هر دو شمولی هستند یا هر دو بدلی و یا اینکه یکی از آن ها شمولی و دیگری بدلی هست؟

جواب: بنا بر آنچه که در تقریرات شیخ اعظم آمده، اطلاق موجود در جانب هیئت «شمولی» هست یعنی وجوب اکرام زید در هر زمان، مکان و هر خصوصیّتی ثابت است- خواه مجی ء زید، تحقّق پیدا کند یا محقّق نشود- و جانشین آن اطلاق، کلمه «کل» هست و می توان گفت «وجوب الاکرام ثابت فی کلّ حال.»

در جانب مادّه هم اطلاقی تحقّق دارد لکن آن اطلاق، بدلی هست نه شمولی یعنی:

ص: 269

اتیان یک مصداق از آن طبیعت بر مکلّف، لازم است و اتیان تمام مصادیق اکرام، لزومی ندارد مانند اطلاق موجود در جمله «اعتق رقبة» که توضیح دادیم.

خلاصه: اگر مولائی بگوید: «اکرم زیدا» و قیدی برای آن ذکر نکند دو اطلاق در آن موجود است: یک اطلاق شمولی در جانب هیئت و یک اطلاق بدلی در ناحیه مادّه.

سؤال: اگر مولا بگوید: «اکرم زیدا إن جاءک» در این صورت آیا او در صدد تقیید اطلاق شمولی هیئت می باشد یا اینکه منظورش تقیید اطلاق بدلی مادّه هست.

جواب: در فرض مذکور، ترجیح با این است که اطلاق شمولی هیئت باقی باشد و قید مزبور را به مادّه، ارجاع دهیم زیرا:

اطلاق شمولی هیئت، قوی تر از اطلاق بدلی مادّه هست لذا اگر قیدی در کلام، ذکر شود، می گوئیم آن قید، اطلاق مادّه را مقیّد می نماید بنابراین در مثال مورد بحث، اطلاق بدلی مادّه، مقیّد به مجی ء زید می شود. بنا بر آنچه گفتیم: به نظر شیخ اعظم در دوران امر، بین تقیید هیئت و تقیید مادّه که امر، دائر بین این است که اطلاق شمولی، مقیّد شود یا اطلاق بدلی، می گوئیم: ترجیح با اطلاق بدلی است و باید آن را مقیّد نمود و اطلاق شمولی به قوّت خود، باقی می ماند پس قید را باید به مادّه، ارجاع داد.

سؤال: مرحوم شیخ از کسانی بودند که فرمودند: ممتنع است قید، مربوط به هیئت باشد پس چرا در بحث مذکور، مسئله دوران امر بین تقیید «هیئت» و تقیید مادّه را مطرح کرده و فرموده اند قید را به مادّه ارجاع می دهیم؟

جواب: باید بگوئیم مسأله استحاله رجوع قید به هیئت، فعلا مطرح نیست و ایشان طبق مسلک مشهور که قید هم می تواند مربوط به هیئت باشد و هم امکان دارد ارتباط با مادّه داشته باشد، بحث مذکور را عنوان کرده اند.

تذکّر: بهتر است که فعلا ترتیب متن کتاب را رعایت ننمائیم و پاسخ مرحوم آقای

ص: 270

آخوند را نسبت به وجه اول از کلام شیخ اعظم، بیان نمائیم سپس به بیان وجه دوّم، همراه با پاسخ مصنّف بپردازیم.

قوله: «و انت خبیر بما فیهما امّا فی الاوّل ...»

شمولی بودن اطلاق هیئت، موجب ترجیح آن بر اطلاق مادّه- که بدلی هست- نمی شود، وجهی هم ندارد که بگوئیم اطلاق شمولی، قوی تر از اطلاق بدلی هست بلکه بین اطلاقین، هیچ گونه تفاوتی نیست زیرا هریک از دو اطلاق از طریق تمامیّت مقدّمات حکمت، ثابت می شود منتها مقدّمات حکمت در موارد مختلف، نتایج مختلف می دهد.

گاهی مقدّمات حکمت، اثبات اطلاق شمولی می کند مانند مثال «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» و گاهی اثبات اطلاق بدلی می نماید مانند «اعتق رقبة» که شرحش گذشت بعضی از اوقات هم مقتضای مقدّمات حکمت، «تعیین» است و شرح این مطلب در مبحث ششم از فصل دوّم بیان شد که:

اگر اصل وجوب شی ء برای ما احراز شد اما تعیینیّت و تخییریّت آن برای ما مشخّص نبود، مقتضای اطلاق و مقدّمات حکمت، تعیینیّت است زیرا واجب تخییری، نیاز به قید و مئونه زائده دارد به خلاف واجب تعیینی، لذا می گوئیم ترجیحی بین نتایج مقدّمات حکمت نیست خواه نتیجه مقدّمات حکمت، اطلاق شمولی باشد یا بدلی یا غیر از آن دو زیرا کلّیّه اطلاقات به وسیله مقدّمات حکمت، ثابت می شود.

قوله: «و ترجیح عموم العام علی اطلاق المطلق انما هو لأجل کون دلالته بالوضع ...» در بحث تعارض ادلّه، مسأله ای مطرح است که: گاهی عامّی مانند «اکرم کلّ عالم» با مطلقی فرضا مانند «لا تکرم الفاسق» تعارض می کند مثلا زید هم عالم است و هم فاسق، عموم عام، مقتضی وجوب اکرام است امّا «لا تکرم» می گوید او نباید اکرام شود پس اکرام

ص: 271

زید عالم فاسق، مورد تعارض عموم و اطلاق است، در فرض مذکور، نظر مشهور، این است که عموم بر اطلاق تقدّم دارد.

ممکن است اشکال شود که: علّت تقدّم عموم بر اطلاق، همان مسأله «شمولیّت» است که در این صورت پاسخ می دهیم:

خیر، زیرا در تعارض بین عموم و اطلاق اصلا مسئله شمولیّت و بدلیّت مطرح نیست بلکه علّت تقدم عموم عام بر اطلاق، این است که عموم، دلالت وضعی و لفظی دارد به خلاف اطلاق که مستند به مقدّمات حکمت است و یکی از مقدّمات حکمت، این است که قرینه ای برخلاف نباشد و چه قرینه ای بالاتر از عموم اکرم کلّ عالم هست لذا می گوئیم با وجود دلیل لفظی برخلاف، مقدّمات حکمت، جریان پیدا نمی کند، بنابراین عامّی که از طریق وضع، ثابت می شود نسبت به مطلق اظهر است و برآن، تقدّم پیدا می کند- علّت تقدّم عام، شمولی بودن آن نیست.

قوله: «فلو فرض انّهما فی ذلک علی العکس ...»

اگر عامّ بدلی مانند «اکرم ایّ عالم شئت» با اطلاق شمولی مانند «لا تکرم الفاسق»- ای لا تکرم فردا من افراد الفاسق اصلا- تعارض کند در این صورت هم می گوئیم عامّ «بدلی» بر اطلاق «شمولی» تقدّم دارد و «لا تکرم الفاسق» را مقیّد به غیر عالم می نماید لذا از این مطلب، کشف می کنیم که ملاک تقدّم عموم بر اطلاق، مسأله شمولیّت و بدلیّت نیست بلکه مسئله اقوائیّت و اظهریّت عموم است و هرکجا در برابر مقدّمات حکمت، یک دلیل لفظی برخلاف باشد، می گوئیم آن دلیل بر اطلاق و مقدّمات حکمت، تقدّم دارد.

خلاصه جواب مصنّف، نسبت به کلام شیخ اعظم: می پذیریم که اطلاق هیئت شمولی و اطلاق مادّه بدلی هست امّا قبول نداریم که اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی تقدّم داشته باشد بلکه هر دو در یک رتبه هستند.

ص: 272

ثانیهما: إنّ تقیید الهیئة یوجب بطلان محلّ الإطلاق فی المادة و یرتفع به مورده، بخلاف العکس، و کلّما دار الأمر بین تقییدین کذلک کان التّقیید الذی لا یوجب بطلان الآخر أولی. أمّا الصّغری(1)، فلأجل أنّه لا یبقی مع تقیید الهیئة محلّ حاجة و بیان لإطلاق المادّة، لأنّها(2) لا محالة لا تنفکّ عن وجود قید الهیئة، بخلاف تقیید المادّة، فإنّ محل الحاجة إلی إطلاق الهیئة علی حاله(3)، فیمکن الحکم بالوجوب علی تقدیر وجود القید و عدمه. و أمّا الکبری(4)، فلأنّ التّقیید و إن لم یکن مجازا إلا أنّه خلاف الأصل، و لا فرق فی الحقیقة بین تقیید الإطلاق، و بین أن یعمل عملا یشترک مع التّقیید فی الأثر، و بطلان العمل به. و ما ذکرناه من الوجهین موافق لما أفاده بعض مقرّری بحث الأستاذ العلامة أعلی اللّه مقامه [1].

******

- شرح :

[1]- وجه دوّم: اگر ما قید را ارجاع به هیئت داده، یعنی بگوئیم مجی ء زید، قید وجوب اکرام است و اطلاق هیئت را مقیّد نمائیم، نتیجه اش این است که: هم «اطلاق هیئت» را مقیّد نموده ایم و هم «زمینه و محلّ اطلاق مادّه» را از بین برده ایم زیرا اگر وجوب اکرام زید، بعد از مجی ء، ثابت شود، نفس اکرام هم بعد از مجی ء، تحقّق پیدا می کند زیرا اکرام که عبارت از موافقت تکلیف است، بعد از تکلیف، واقع می شود و عبد، قبل الوجوب در مقام موافقت تکلیف برنمی آید.

ص: 273

قوله: «بخلاف العکس.»

اگر گفتیم قید- مجی ء زید- مربوط به مادّه هست و اکرام بعد از مجی ء، الآن- در عین حال که مجی ء محقّق نشده- وجوب دارد، مادّه را مقیّد کرده امّا اطلاق هیئت، محفوظ است یعنی اکنون که مجی ء، محقّق نشده دستور مولا و «وجوب» فعلیّت دارد(1).

جمع بندی: اگر قید را ارجاع به هیئت دهیم هم اطلاق هیئت را مقیّد نموده ایم و هم زمینه اطلاق مادّه را از بین برده ایم(2)- بخلاف العکس- که تقیید اطلاق مادّه، موجب بطلان محلّ اطلاق هیئت نمی شود.

مرحوم شیخ فرموده اند: «کلّما دار الامر بین تقییدین کذلک کان التّقیید الّذی لا یوجب بطلان الآخر أولی.»

هرگاه دوران امر، بین دو تقیید به نحو مذکور گردد- که یکی از آن ها تقیید به تنهائی است و دیگری تقیید یک اطلاق و ابطال محلّ اطلاق دیگر می باشد- اکتفا بر تقیید واحد، اولویّت دارد.

اشکال: تقیید مطلق که مستلزم مجاز نیست بلکه تقیید برخلاف اصل(3) و قاعده هست و اگر قید را ارجاع به هیئت نمائیم، مادّه را که مقیّد نکرده ایم بلکه زمینه اطلاق آن را از بین برده ایم.

جواب: ما هم قبول داریم که تقیید، مستلزم مجاز نیست بلکه برخلاف اصل است امّا

ص: 274

و أنت خبیر بما فیهما: أمّا فی الأول: فلأنّ مفاد إطلاق الهیئة و إن کان شمولیّا بخلاف المادّة، إلا أنّه لا یوجب ترجیحه علی إطلاقها، لأنّه أیضا کان بالإطلاق و مقدّمات الحکمة، غایة الأمر أنّها تارة تقتضی العموم الشّمولیّ، و أخری البدلیّ، کما ربما تقتضی التّعیین أحیانا، کما لا یخفی. و ترجیح عموم العامّ علی إطلاق المطلق إنما هو لأجل کون دلالته بالوضع، لا لکونه شمولیّا، بخلاف المطلق فإنه بالحکمة، فیکون العامّ أظهر منه، فیقدّم علیه، فلو فرض أنّهما فی ذلک علی العکس، فکان عامّ بالوضع دلّ علی العموم البدلیّ، و مطلق بإطلاقه دلّ علی الشمول، لکان العام یقدّم بلا کلام [1].

******

- شرح :

فرقی بین تقیید و از بین بردن زمینه اطلاق نیست زیرا هر دو در اثر و نتیجه، مشترک می باشند به عبارت دیگر، فرق نمی کند که شما مستقیما اطلاق مادّه را مقیّد نمائید یا این که عملی(1) انجام دهید که آن عمل در اثر و نتیجه با تقیید، مشترک است به عبارت واضح تر: همان طور که تقیید برخلاف قاعده هست اگر شما کاری کنید که زمینه اطلاق را از بین ببرد آن هم حکم تقیید را دارد بنابراین اگر قید را ارجاع به مادّه دهید، اطلاق هیئت محفوظ است ولی اگر آن را به هیئت ارجاع دهید هم هیئت را مقیّد نموده و هم زمینه اطلاق مادّه را از بین برده اید و محلّی برای اطلاق آن، باقی نمی ماند پس در حقیقت در تقیید هیئت، دو خلاف قاعده، مرتکب می شوید امّا در تقیید مادّه، مرتکب یک خلاف قاعده می گردید و اگر امر، دائر شد که انسان، مرتکب دو خلاف قاعده شود یا یک خلاف قاعده، مسلّما ارتکاب یک خلاف، تقدّم بر ارتکاب دو خلاف قاعده دارد.

[1]- عبارت مذکور، ایراد و به عبارت دیگر، پاسخ مصنّف، نسبت به وجه اوّل از کلام شیخ اعظم است که اخیرا شرح آن، همراه با بیان وجه اوّل گذشت.

ص: 275

و أمّا فی الثّانی: فلأن التّقیید و إن کان خلاف الأصل، إلا أن العمل الذی یوجب عدم جریان مقدّمات الحکمة، و انتفاء بعض مقدّماتها، لا یکون علی خلاف الأصل أصلا؛ إذ معه لا یکون هناک إطلاق، کی یکون بطلان العمل به فی الحقیقة مثل التّقیید الذی یکون علی خلاف الأصل. و بالجملة لا معنی لکون التّقیید خلاف الأصل، إلا کونه خلاف الظهور المنعقد للمطلق ببرکة مقدّمات الحکمة، و مع انتفاء المقدّمات لا یکاد ینعقد له هناک ظهور، کان ذاک العمل المشارک مع التّقیید فی الأثر، و بطلان العمل بإطلاق المطلق، مشارکا معه فی خلاف الأصل أیضا [1].

******

- شرح :

[1]- پاسخ مصنّف، نسبت به وجه دوّم: اینکه فرمودید تقیید برخلاف اصل است، معنای «اصل» را برای ما بیان کنید.

لا بد می گوئید تقیید با اصالت الظّهور و اصالت الاطلاق مخالفت دارد، یعنی برای مطلق، ظهوری در اطلاق، منعقد شده و تقیید، آن ظهور را از بین می برد مثلا ابتداء مولا فرموده است «اعتق رقبة» و ظهور در اطلاق محقّق شده سپس دلیل دیگر به صورت «لا تعتق رقبة کافرة» با اصالت الظّهور در اطلاق مخالفت نموده است پس اینکه شنیده اید تقیید برخلاف اصل است، منظور، این است که برخلاف اصالت الظّهور است.

اکنون که این مطلب، واضح گردید، سؤالی مطرح می شود که:

آیا ظهور در اطلاق، یک ظهور وضعی است یا اینکه مستند به مقدّمات حکمت می باشد؟

ظهور عام در عموم، وضعی و لغوی هست. وقتی می گوئیم «اکرم کلّ عالم» بدیهی است که کلمه کل، «وضع للعموم و یدلّ بالدّلالة اللفظیّة علی العموم» امّا جمله «اعتق رقبة» که ظهور در اطلاق دارد، ظهورش وضعی نیست بلکه ناشی از جریان مقدّمات حکمت است، چون مولا در مقام بیان بوده، قرینه ای بر تقیید نیاورده و قدر متیقّن در مقام تخاطب هم مطرح نیست، عقل می گوید پس «مطلق»، متعلّق اراده مولا بوده.

ص: 276

سؤال: اگر کسی مانع تشکیل مقدّمات حکمت شود آیا عمل او خلاف اصل است؟

جواب: اگر تمام یا بعضی از مقدّمات حکمت، تشکیل نشد اصلا لفظ ظهور در اطلاق پیدا نمی کند و اگر ظهور در اطلاق پیدا نکرد، کسی مرتکب خلاف اصل نشده بنابراین:

اگر مطلقی داشته باشیم و مقدّمات حکمت در آن، موجود باشد و ظهور اطلاقی پیدا کرده باشد در این صورت اگر ما دلیلی را به عنوان تقیید ذکر کردیم و مطلق را مقیّد نمودیم، خلاف اصل، تحقّق پیدا کرده، امّا اگر از ابتدا، اصلا مقدّمات حکمت، تشکیل نشد- فرضا مولا در مقام بیان نبود- آیا باز هم خلاف اصلی تحقّق پیدا کرده؟ به عبارت دیگر اگر کاری کردیم که از ابتدا، قرینه بر تقیید مطرح شد آیا این هم خلاف اصل است؟

خیر، زیرا ما از ابتدا، مانع تشکیل مقدّمات حکمت شدیم و نگذاشتیم لفظ، ظهور در اطلاق پیدا کند، زمینه ظهور در اطلاق به طور کلّی از بین رفته لذا در فرض مذکور، مخالفتی با اصل، تحقّق پیدا نکرده. در محلّ بحث و در مثال «اکرم زیدا إن جاءک» اگر بگوئیم قید، مربوط به هیئت و وجوب اکرام(1) هست شما- مرحوم شیخ- می فرمائید نتیجه اش این است که زمینه اطلاق مادّه از بین می رود و مقدّمات حکمت نمی تواند تشکیل شود.

سؤال: اگر زمینه ای برای تشکیل مقدّمات حکمت، باقی نماند چه خلاف اصلی تحقّق پیدا کرده و با کدام اصل مخالفت کرده ایم و آیا ظهور اطلاقی برای مادّه حاصل شده بود که اکنون کسی بخواهد با آن ظهور مخالفت کند؟

ما از ابتدا نگذاشتیم ظهوری برای مادّه در اطلاق، پیدا شود.

ص: 277

و کأنّه(1) توهم أنّ إطلاق المطلق کعموم العامّ(2) ثابت، و رفع الید عن العمل به(3)، تارة لأجل التّقیید، و أخری بالعمل المبطل(4) للعمل به، و هو(5) فاسد، لأنّه لا یکون إطلاق إلا فیما جرت هناک المقدّمات [1].

نعم إذا کان التّقیید بمنفصل، و دار الأمر بین الرجوع إلی المادّة أو الهیئة کان لهذا التّوهّم مجال، حیث انعقد للمطلق إطلاق، و قد استقرّ له ظهور و لو بقرینة الحکمة، فتأمّل [2]

******

- شرح :

[1]- توهم: گویا شیخ اعظم «اعلی اللّه مقامه الشریف» خیال کرده اند اطلاق مطلق هم مانند عموم عام، دلیل لفظی و دلالتش وضعیّه است و کأنّ اصلا تابع مقدّمات حکمت نیست و در نتیجه، آن ظهور اطلاقی را در محلّ خود، محفوظ نگاه داشته و فرموده اند:

شما به هر طریق با آن ظهور اطلاقی، مخالف نمائید در حقیقت با «ظاهر» و «ظهور» مخالفت کرده اید.

دفع توهم: اساس و ریشه توهّم، بی مورد و فاسد است زیرا «اطلاق»، مربوط به موردی است که مقدّمات حکمت باشد و ما در فرض مسئله، اصلا نمی گذاریم مقدّمات حکمت، تحقّق پیدا کند لذا خلاف قاعده ای هم محقّق نشده.

[2]- مصنّف رحمه اللّه نسبت به قولشان که فرموده اند: «و هو فاسد»، استدراک نموده اند که:

ص: 278

اگر مولا به جای جمله «اکرم زیدا إن جاءک»(1) چنین می گفت: «اکرم زیدا» یعنی هیچ گونه قید و شرطی ذکر نمی کرد فرضا بعد از یک روز گفت «فلیکن الاکرام بعد مجی ء زید»(2) و ما مردّد شدیم که آیا مجی ء زید، دخالت در اطلاق هیئت دارد و اطلاق آن را مقیّد می کند یا اینکه قید مادّه هست و اطلاق مادّه را مقیّد می نماید در چنین موردی، بیان مرحوم شیخ، صحیح بود زیرا روز قبل که او فرموده «اکرم زیدا» دو ظهور اطلاقی محقّق شد. یک ظهور اطلاقی از نظر هیئت و یک ظهور اطلاقی از نظر مادّه، بعد از بیست و چهار ساعت که یک دلیل منفصل آورده و گفته است: «فلیکن الاکرام بعد مجی ء زید» اگر کسی بخواهد آن قید را ارجاع به هیئت دهد نتیجتا نسبت به مادّه هم تأثیر می کند یعنی درعین حال که ظهور اطلاقی برای مادّه ثابت شده، زمینه اطلاق مادّه را از بین می برد امّا در موردی که قید را متّصلا بیان کرده و فرضا با یک عبارت گفته است: «إن جاءک زید فاکرمه» اگر ما قید را ارجاع به هیئت دهیم معنایش این است که: اصلا نسبت به مادّه، مقدّمات حکمت مطرح نیست و اگر تمام یا بعضی از مقدمات حکمت برای مادّه منعقد نشد هیچ گونه خلاف اصلی تحقّق پیدا نکرده.

بلکه امر، دائر است بین اینکه آن قید را ارجاع به هیئت دهیم یا- مادّه حتّی اگر قید را ارجاع به هیئت دهیم، مرتکب خلاف ظاهر واصل نشده ایم زیرا از ابتدا، مانع تشکیل مقدّمات حکمت شدیم- نه خلاف ظاهری از نظر رجوع قید به هیئت مطرح است و نه خلاف ظاهری از نظر رجوع قید به مادّه، لذا چه ترجیحی دارد که بگوئیم قید را ارجاع به مادّه می دهیم و اطلاق هیئت را محفوظ می داریم.

ص: 279

قوله: «فتأمّل.»(1)

استدراک و توجیه مذکور، نسبت به بیان شیخ اعظم، صحیح نیست زیرا: یکی از مقدّمات حکمت، این است که قرینه ای بر تقیید، مطرح نباشد، امّا اختلافی هست که منظور از نبودن قرینه بر تقیید، این است که قرینه متّصل موجود نباشد یا اینکه اصلا قرینه ای نباشد و لو منفصلا؟

شیخ اعظم از کسانی هستند که معتقدند نبودن قرینه، اعمّ از قرینه متّصل و منفصل است یعنی اگر مولا فرضا بعد از یک ماه، قرینه ای بر تقیید، اقامه نمود، کشف می کنیم که از اوّل، مقدّمات حکمت، تمام نبوده زیرا نبودن قرینه، اختصاصی به قرینه متّصل ندارد لذا طبق مبنای شیخ اعظم در فرض اخیر مسئله که مولا بعد از بیست و چهار ساعت، مقیّد منفصلی ذکر کرده و فرموده «فلیکن الاکرام بعد مجی ء زید» ظهور اطلاقی، ثابت نشده زیرا ...

جمع بندی: هر دو وجهی را که شیخ اعظم رحمه اللّه برای رجوع قید به مادّه، ذکر کردند، باطل است، نمی توان قید را به هیئت ارجاع داد و نمی توان آن را مربوط به مادّه دانست بلکه در صورت شک می توان با رجوع به اصول عملیّه و اصل برائت- به همان کیفیّتی که بیان کردیم- وظیفه را مشخص نمود.

ص: 280

و منها: تقسیمه إلی النّفسیّ و الغیریّ، و حیث کان طلب شی ء و إیجابه لا یکاد یکون بلا داع، فإن کان الداعی فیه هو التّوصّل به إلی واجب، لا یکاد [یمکن] التّوصّل بدونه إلیه، لتوقّفه علیه، فالواجب غیریّ، و إلا فهو نفسیّ، سواء کان الدّاعی محبوبیّة الواجب بنفسه، کالمعرفة باللّه، أو محبوبیّته بما له من فائدة مترتّبة علیه، کأکثر الواجبات من العبادات و التّوصّلیّات هذا [1].

******

- شرح :

لکنّه لا یخفی أنّ الدّاعی لو کان هو محبوبیّته کذلک- أی بماله من الفائدة المترتّبة علیه- کان الواجب فی الحقیقة واجبا غیریّا، فإنّه لو لم یکن وجود هذه الفائدة لازما، لما دعی إلی ایجاب ذی الفائدة [1].

******

- شرح :

فرضا اگر سؤال کنیم علّت ایجاب غسل، مسح و وضو چیست، جوابش این است که: اگر وضو، تحصیل نشود، آن واجب دیگر که عبارت از نماز هست، امکانی برای تحقّق و رسیدن به آن، وجود ندارد پس هدف از ایجاب وضو و تحصیل طهارت، این است که شما بتوانید نماز را در خارج، اتیان نمائید. خلاصه اینکه چون هدف از ایجاب وضو، امکان رسیدن و اتیان واجب دیگری به نام صلات هست ما از وجوب وضو به «وجوب غیری» تعبیر نموده و می گوئیم وضو، بنفسه و برای خودش واجب نشده بلکه برای واجب دیگری به نام نماز، وجوب پیدا کرده.

خلاصه: واجب غیری، آن است که غایتش توصّل به واجب دیگر است.

امّا اگر سؤال کنیم که چرا نماز، واجب شده، پاسخش این است که: نماز را برای خودش- بنفسه- واجب کرده اند نه به خاطر اینکه شما به وسیله نماز قدرت بر اتیان واجب دیگری پیدا کنید و هدف و غایت من از ایجاب نماز، نفس صلات است لذا از وجوب نماز به وجوب نفسی تعبیر می کنیم بنابراین:

«الواجب الغیری ما وجب لاجل التّوصل الی الغیر و الواجب النّفسیّ ما وجب لنفسه.»

تذکّر: در واجب نفسی، ممکن است داعی و انگیزه مولا این باشد که: «واجب»، بنفسه محبوب و غایت الغایات هست مانند معرفت اللّه که ما فوق آن، غایتی تصوّر نمی شود و نمی توان گفت: معرفت اللّه برای آثارش واجب شده؛ ممکن است مولا شی ء را به خاطر آثارش واجب کرده باشد مانند اکثر واجبات تعبّدی و توصلی.

[1]- اشکال: در واجبات نفسیّه ای که به خاطر آثار و فوائدشان وجوب، پیدا کرده اند(1)- مانند نماز و امثال آن- اشکال شده که: طبق تعریف مذکور از واجب غیری،

ص: 282

فإن قلت: نعم و إن کان وجودها محبوبا لزوما، إلا أنّه حیث کانت من الخواصّ المترتّبة علی الأفعال التی لیست داخلة تحت قدرة المکلف، لما کاد یتعلّق بها الإیجاب [1].

قلت: بل هی داخلة تحت القدرة، لدخول أسبابها تحتها، و القدرة علی السبب قدرة علی المسبّب، و هو واضح، و إلا لما صحّ وقوع مثل التّطهیر و التّملیک و التّزویج و الطّلاق و العتاق إلی غیر ذلک من المسبّبات، موردا لحکم من الأحکام التّکلیفیّة [2].

******

- شرح :

باید نماز- و امثال آن واجب- هم واجب غیری باشد زیرا مولا نماز را برای آثارش که عبارت از معراجیّت مؤمن، قربان کلّ تقی و نهی از فحشا و منکر هست، واجب کرده.

سؤال: آیا تحصیل آثار مذکور، لازم است یا مستحب؟

اگر تحصیلش لازم نیست پس چرا مولا نماز را برای رسیدن به آن آثار، واجب کرده به عبارت دیگر: اگر آثار مذکور، واجب التحصیل نباشد، داعی به ایجاب نماز هم نمی شود پس ناچار هستید، بگوئید: آن آثار، لزوم تحصیل دارد، در این صورت است که مستشکل می گوید: پس نماز هم نسبت به آن آثار، مانند وضو، نسبت به طهارت است و وجوب غیری دارد نه وجوب نفسی.

[1]- دفع اشکال: آن آثار و خواص، محبوبیّت لزومی دارد امّا درعین حال (بین نماز و آثارش) و (بین وضو و نماز) تفاوت هست، وضو، واجب غیری هست و ذی المقدّمه اش- نماز- هم تحت قدرت مکلّف هست و هر دو از افعال مکلّف می باشد امّا نماز، نسبت به آثارش- نفس نماز- مقدور مکلّف هست ولی آثارش که عبارت از معراجیّت و نهی از فحشا و امثال آن باشد، فعل مکلّف و تحت قدرت او نیست و نمی شود حکم و تکلیف لزومی به آن تعلّق گیرد.

[2]- اینکه می گوئید آن آثار، مقدور مکلّف نیست آیا اصلا و مطلقا مقدور نیست یعنی حتّی با واسطه نماز هم مقدور مکلّف نیست یا اینکه به وسیله نماز، مقدور مکلّف است؟

قطعا با واسطه نماز، آثار مذکور، متعلّق قدرت، قرار می گیرد و در نتیجه، واجب اصلی

ص: 283

فالأولی أن یقال: إنّ الأثر المترتّب علیه و إن کان لازما، إلا أنّ ذا الأثر لما کان معنونا بعنوان حسن یستقلّ العقل بمدح فاعله، بل و بذمّ تارکه، صار متعلّقا للإیجاب بما هو کذلک، و لا ینافیه کونه مقدّمة لأمر مطلوب واقعا، بخلاف الواجب الغیری، لتمحّض وجوبه فی أنه لکونه مقدّمة لواجب نفسی. و هذا أیضا لا ینافی أن یکون معنونا بعنوان حسن فی نفسه، إلا أنّه لا دخل له فی إیجابه الغیریّ [1].

******

- شرح :

و نفسی، همان آثار هستند و صلات هم وجوب غیری دارد و مقدّمه توصّل به آن واجب نفسی و آن آثار هست.

به عبارت دیگر: آن آثار مستقیما مقدور مکلّف نیست امّا غیر مستقیم، تحت قدرت مکلّف می باشد و نظایری هم برای آن مطرح است:

الف: در باب وضو، بحثی هست که وضو، شرط نماز نیست بلکه طهارت معنوی، شرط نماز است که مثلا به وسیله وضو یا غسل حاصل می شود و بدیهی است که آن طهارت معنوی و حالت نفسانی، مقدور مکلّف نیست بلکه انسان، قدرت بر ایجاد سبب آن- یعنی وضو- دارد و قدرت بر سبب، قدرت بر مسبّب هست.

ب: اگر مولا عبد خود را امر به تملیک فلان خانه برای زید نمود آیا می توان گفت تملیک، مقدور عبد نیست؟

عبد مستقیما قدرت بر تملیک ندارد امّا تملیک با واسطه اسباب مملّکه مانند بعت، اشتریت و امثال آن، مقدور مکلّف هست.

ج: در امر به تزویج، طلاق و عتاق هم عبد مستقیما قدرت بر تزویج و عتاق ندارد بلکه اسباب آن ها تحت قدرت مکلّف است.

جمع بندی: تاکنون اشکال مذکور بر تعریف واجب نفسی، ثابت است لکن مصنّف خودشان راه حلّی را ارائه کرده اند که چندان جالب هم نیست و اینک به بیان آن می پردازیم.

[1]- بهتر است برای حلّ اشکال مذکور- در واجبات نفسی مانند نماز- چنین

ص: 284

بگوئیم: در نماز و امثال آن واجب نفسی، علاوه بر آثار و خواص مذکور، یک عنوان «حسن» هم منطبق بر نفس صلات هست که در کمال حسن می باشد به نحوی که اگر مکلّف، آن را تحصیل کند، عقل مستقلا حکم به استحقاق مدح فاعل آن می کند و چنانچه کسی آن را ترک نماید، استحقاق مذمّت دارد البته عنوان مذکور، مانند عنوان «احسان» نیست زیرا اگر کسی احسان و نیکی کند مورد ستایش قرار می گیرد امّا چنانچه آن را ترک نماید مورد مذمت، واقع نمی شود به خلاف آن عنوان «حسن» که در نماز وجود دارد که فاعلش مستحقّ مدح و تارکش مستحقّ ذم است.

سؤال: انگیزه و داعی بر ایجاب صلات چیست؟

جواب: محرّک بر ایجاب صلات، همان عنوان «حسن» می باشد البته آثار و خواصّ نماز، مانند معراجیّت مؤمن و نهی از فحشا، محرّک بر ایجاب نماز نبوده یعنی درعین حال که آثار مذکور در کمال اهمیّت و لازم التّحصیل است امّا در ایجاب نماز، مدخلیّت نداشته بلکه آن عنوان، محرّک و انگیزه ایجاب صلات بوده.

امّا در مورد وضو، مطلب این طور نیست یعنی درباره وضو یا اصلا آن عنوان «حسن» تحقّق ندارد و یا اگر وجود داشته باشد داعی بر وجوب وضو، آن عنوان نبوده بلکه انگیزه بر ایجاب وضو، امکان توصّل و رسیدن به نماز بوده.

پس فرض کنید که هم در صلات و هم در وضو، دو جهت موجود است و در هریک از آن دو، عنوان حسن لازم التّحصیل وجود دارد و هریک از آن دو، خواص و آثاری دارند که اثر وضو، امکان توصّل به صلات است و اثر صلات هم معراجیّت مؤمن می باشد و هر دو اثر، لازم التّحصیل است امّا فرقشان در این جهت است: چیزی که در ایجاب وضو، مدخلیّت داشته همان آثار و خواصّ هست که

ص: 285

و لعلّه مراد من فسّرهما بما أمر به لنفسه، و ما أمر به لأجل غیره، فلا یتوجّه علیه الاعتراض بأنّ جلّ الواجبات- لو لا الکلّ- یلزم أن یکون من الواجبات الغیریّة، فإن المطلوب النفسی قلّما یوجد فی الأوامر، فإنّ جلّها مطلوبات لأجل الغایات التی هی خارجة عن حقیقتها، فتأمّل [1].

******

- شرح :

عبارت از رسیدن به ذی المقدّمه و نماز می باشد امّا در باب صلات، آنچه که در ایجاب، دخیل بوده همان عنوان «حسن» می باشد امّا آثاری مانند معراجیّت مؤمن با اینکه لازم التّحصیل است ولی مدخلیّتی در ایجاب صلات نداشته پس فارق بین وضو و صلات، این است که وضو را واجب غیری می دانیم امّا نماز را واجب نفسی.

[1]- بعضی تعریفی از واجب نفسی و غیری کرده اند که شاید مرادشان همان بیانی باشد که ما اخیرا عنوان کرده ایم که: آن ها واجب نفسی و غیری را به این نحو، تفسیر و تعریف کرده اند که: «ما امر به لنفسه و امر به لاجل غیره» یعنی واجب نفسی، آن است که برای خودش امر شده پس باید در خودش جهت امر داشته باشد و جهت امرش همان عنوان «حسن» است امّا واجب غیری، آن است که برای خاطر غیر، مأمور به واقع شده، برای توصّل به ذی المقدّمه، واجب شده و اگر خودش هم عنوان حسن لازم التّحصیل داشته باشد، مدخلیّتی در ایجابش ندارد.

اگر مراد آن ها به بیان ما- مصنّف- رجوع کند، اشکالی که راجع به واجبات نفسیّه شده، حل می شود و چنانچه کسی بگوید اکثر(1) واجبات- جلّ الواجبات لو لا الکل- مانند نماز، آثاری مانند معراجیّت دارد که لازم التّحصیل هست و نماز، نسبت به آن آثار، جنبه

ص: 286

ثمّ إنّه لا إشکال فیما إذا علم بأحد القسمین، و أمّا إذا شکّ فی واجب أنّه نفسیّ أو غیریّ، فالتّحقیق أنّ الهیئة، و إن کانت موضوعة لما یعمّهما، إلا أنّ إطلاقها یقتضی کونه نفسیّا، فإنّه لو کان شرطا لغیره لوجب التّنبیه علیه علی المتکلّم الحکیم [1].

******

- شرح :

مقدّمیّت دارد، در جوابش می گوئیم: ما هم قبول داریم که نماز، آثاری دارد امّا به چه دلیل، ایجاب نماز برای خاطر آن آثار و خواص هست بلکه شاید ایجابش برای خودش و برای همان عنوان «حسن» باشد که بیان کردیم.

قوله: «فتأمّل(1).»

اشاره به دو اشکال است: الف: آثار و خواصّ واجبات را آیات و روایات بیان کرده امّا آن عنوان «حسن» از کجا ناشی شده و چه کسی بیان کرده است.

ب: چگونه ممکن است یک شی ء هم عنوان «حسن» و هم «آثار لازم التّحصیل» داشته باشید امّا آن عنوان «حسن» مدخلیّتی در ایجابش نداشته باشد به عبارت دیگر: این چه امتیازی است که برای عنوان مذکور، قائل می شوید.

[1]- اگر برای ما احراز شد که مثلا فلان شی ء، واجب نفسی هست، مشکلی نداریم و

ص: 287

همچنین اگر مسلّم شد که واجب غیری هست بحثی نداریم امّا:

سؤال: اگر اصل وجوب شی ء برای ما احراز شد امّا تردید داشتیم که آیا آن شی ء به نحو واجب نفسی، وجوب دارد یا اینکه وجوبش به نحو واجب غیری(1) است در این صورت راه حلّ مشکل چیست؟

جواب: تحقیق مطلب، این است که: گرچه هیئت امر برای جامع طلب، وضع شده که هم بر واجب نفسی، صادق است هم غیری امّا درعین حال، مقتضای اطلاق هیئت امر، این است که بگوئیم: آن شی ء و آن موضوع، دارای وجوب نفسی می باشد نه غیری.

مثال: اگر مولائی در مقام بیان باشد و بگوید «اکرم زیدا» امّا آن را مقیّد نکند و نگوید که وجوب اکرام درصورتی است که فلان شی ء هم واجب باشد در این صورت، اطلاق مفاد هیئت، اقتضا می کند که وجوب، علی جمیع التّقادیر، ثابت باشد و می دانید که وجوب علی جمیع التّقادیر، همان وجوب نفسی می باشد زیرا واجب غیری علی جمیع التّقادیر، وجوبی ندارد بلکه تنها در صورتی واجب است که ذی المقدّمه آن، وجوب داشته باشد.

بدیهی است که: صحیح نیست بگوئیم «الوضوء واجب» بلکه باید گفت «الوضوء واجب اذا کانت الصّلاة واجبة» بنابراین، واجب غیری، دارای قید هست امّا واجب نفسی، قیدی ندارد.

نتیجه: اگر مولا در مقام بیان باشد و قرینه ای بر تقیید، اقامه نکند، مقتضای اطلاق هیئت، وجوب نفسی است.

ص: 288

و أمّا ما قیل من أنّه لا وجه للاستناد إلی إطلاق الهیئة، لدفع الشّک المذکور، بعد کون مفادها الأفراد التی لا یعقل فیها التّقیید، نعم لو کان مفاد الأمر هو مفهوم الطّلب، صحّ القول بالإطلاق، لکنّه بمراحل من الواقع، إذ لا شکّ فی اتّصاف الفعل بالمطلوبیّة بالطّلب المستفاد من الأمر، و لا یعقل اتّصاف المطلوب بالمطلوبیّة بواسطة مفهوم الطّلب، فإنّ الفعل یصیر مرادا بواسطة تعلّق واقع الارادة و حقیقتها، لا بواسطة مفهومها، و ذلک واضح لا یعتریه ریب [1].

******

- شرح :

را استکشاف می نمائیم.

توضیح ذلک: همان طور که «وضع» حروف، عام و «موضوع له» آن ها خاص است(1) در باب هیئت هم وضع، عام و موضوع له خاص هست یعنی:

واضع، هیئت امر را برای مفهوم طلب- کلّی طلب- وضع ننموده بلکه کلّی طلب را در نظر گرفته امّا هیئت امر را برای جزئیات، مصادیق و افراد طلب وضع کرده و جزئی، اطلاق ندارد تا اینکه قابل تقیید باشد، اطلاق و تقیید از شئون کلّیّات است، جزئی که عبارت از یک مصداق خارجی و ذهنی است قابل تضییق و توسعه نیست.

بدیهی است که در مثال «اعتق رقبة» می توانید رقبه را مقیّد به ایمان نمائید امّا در مثال «اکرم زیدا» نمی توان زیدی را که یک مصداق خارجی هست مقیّد نمود.

خلاصه: چگونه می توان از اطلاق هیئت، نفسیّت را استکشاف نمود؟

مرحوم شیخ، استدراکی نموده اند که عمده تکیه کلامشان هم همین است که:

اگر موضوع له هیئت را مفهوم طلب بدانیم در این صورت هیئت، قابلیّت تقیید دارد، مسأله اطلاق هیئت و استکشاف نفسیّت هیئت از طریق اطلاق هیئت، مطرح می شود امّا این مطلب با واقعیّت، فاصله فراوانی دارد «... لکنّه بمراحل من الواقع.»

سؤال: چرا نمی توان گفت هیئت امر برای مفهوم طلب وضع شده؟

جواب: پاسخ سؤال را همراه با مثالی بیان می کنیم که: مولا فرموده است

ص: 290

«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* شما به لحاظ اینکه هیئت امر، دارای مادّه ای به نام صلات هست، وصفی برای آن، ترتیب داده، می گوئید «الصّلاة مطلوبة للمولی» و بدیهی است که عنوان مطلوبیّت، بعد از تعلّق امر، نسبت به صلات، تصوّر و حاصل می گردد بنابراین، تعلّق امر نسبت به صلات، موجب تحقّق وصفی بنام «مطلوبیّت» شده.

سؤال: معنای مطلوبیّت چیست و از کجا ناشی شده؟

جواب: بدیهی است که مطلوبیّت نماز به خاطر تعلّق مفهوم طلب، نسبت به آن نیست زیرا مفهوم طلب، موجب تحقق عنوان مطلوبیّت نمی شود بلکه: چون حب، طلب و اراده(1) حقیقی مولا به صلات تعلّق گرفته، شما عنوان مطلوبیّت را به آن می دهید.

اکنون از مطالب گذشته نتیجه می گیریم که: آن طلب حقیقی که قائم به نفس مولا هست، یک فرد و یک مصداق از مفهوم طلب می باشد بنابراین، مفاد صیغه امر و هیئت افعل، همان فرد و جزئی طلب است- به مجرّدی که مولا امری صادر می کند شما می گوئید مأمور به و اکرام زید، محبوب مولا هست- و آن طلب، کلّیّت ندارد لذا از این مطلب، کشف می کنیم که مفاد هیئت امر، جزئی و یک فرد از طلب هست، کلّی نمی باشد تا اینکه اطلاق داشته باشد و قابل تضییق و تقیید باشد پس در صورت شک در نفسیّت و غیریّت نمی توان به اطلاق هیئت، تمسّک نمود. «الهیئة لا تدلّ علی الکلّی حتّی یکون مطلقا و حتّی یکون قابلا للتّقیید.»

ص: 291

ففیه: إنّ مفاد الهیئة- کما مرّت الإشارة إلیه- لیس الأفراد، بل هو مفهوم الطّلب، کما عرفت تحقیقه فی وضع الحروف، و لا یکاد یکون فرد الطّلب الحقیقیّ، و الذی یکون بالحمل الشائع طلبا، و إلا لما صحّ إنشاؤه بها؛ ضرورة أنّه من الصّفات الخارجیّة النّاشئة من الأسباب الخاصّة. نعم ربما یکون هو السّبب لإنشائه، کما یکون غیره أحیانا. و اتّصاف الفعل بالمطلوبیّة الواقعیّة و الإرادة الحقیقیّة- الدّاعیة إلی إیقاع طلبه، و إنشاء إرادته بعثا نحو مطلوبه الحقیقیّ و تحریکا إلی مراده الواقعی- لا ینافی اتّصافه بالطّلب الإنشائی أیضا، و الوجود الإنشائی لکلّ شی ء لیس إلا قصد حصول مفهومه بلفظه، کان هناک طلب حقیقیّ أو لم یکن، بل کان إنشاؤه بسبب آخر. و لعلّ منشأ الخلط و الاشتباه تعارف التعبیر عن مفاد الصّیغة بالطّلب المطلق، فتوهّم منه أنّ مفاد الصّیغة یکون طلبا حقیقیّا، یصدق علیه الطّلب بالحمل الشائع، و لعمری إنّه من قبیل اشتباه المفهوم بالمصداق، فالطّلب الحقیقیّ إذا لم یکن قابلا للتّقیید لا یقتضی أن لا یکون مفاد الهیئة قابلا له، و إن تعارف تسمیته بالطّلب أیضا، و عدم تقییده بالإنشائی لوضوح إرادة خصوصه، و إنّ الطّلب الحقیقی لا یکاد ینشأ بها، کما لا یخفی. فانقدح بذلک صحّة تقیید مفاد الصّیغة بالشّرط، کما مرّها هنا بعض الکلام و قد تقدّم فی مسألة اتّحاد الطّلب و الإرادة ما یجدی فی المقام [1].

******

- شرح :

هست، مصداق حقیقی طلب و به تعبیر دیگر مصداق خارجی طلب می باشد و خارجیّت هر شی ء، متناسب با خود آن شی ء هست و بدیهی است که لزومی ندارد انسان، تمام واقعیّات را بالعین مشاهده کند.

2- مصداق ذهنی طلب: همان «تصوّر الارادة» می باشد فرضا شما که اکنون مشغول نظر به این مطالب هستید، هنگامی که کلمه طلب را مشاهده می کنید- یا می شنوید- آن را در ذهن خود، تصوّر می نمائید بنابراین مصداق ذهنی طلب، همان تصوّراتی است که من و شما راجع به مفهوم طلب داریم.

3- مصداق انشائی طلب: این است که انسان مفهومی را در نظر می گیرد و اراده می کند آن مفهوم به وسیله لفظی، تحقّق پیدا کند و غالبا در باب عقود و ایقاعات متصوّر است.

مثال: در مورد نکاح، انسان به وسیله «انکحت» و «قبلت»، علقه زوجیّت را که یک امر اعتباری هست، ایجاد می کند، در محلّ بحث هم مولا اراده می کند به وسیله هیئت افعل، مفهوم طلب، انشا شود.

کأنّ مصنّف در پاسخ شیخ اعظم، چنین می فرمایند: شما که معتقد هستید هیئت برای قسم اوّل، یعنی طلب حقیقی و افراد واقعی طلب- ... فرد الطّلب الحقیقی و الّذی یکون بالحمل الشّائع(1) طلبا ...- وضع شده، اگر این مطلب، صحیح باشد، بفرمائید که منشأ

ص: 293

اراده واقعی مولا چیست؟

باید بگوئید که منشأ آن، مبادی خارجیّه است مثلا مولائی که اکرام زید را واجب نموده، ابتداء آن را تصوّر و فوائدش را کسر و انکسار و ملاحظه نموده که اکرام او محبوب است پس اراده حقیقیّه، ناشی از اسباب خاصّه هست.

امّا در باب هیئت: آنچه را که هیئت برآن، دلالت می کند، عبارت از طلب انشائی هست و ارتباطی به طلب حقیقی ندارد و اصلا آیا اراده حقیقی، قابلیّت انشا دارد؟

خیر، بدیهی است که طلب انشائی، قابلیّت انشا دارد و اراده واقعی به تبع مبادی خود، یعنی تصوّر، تصدیق به فائده و عزم و جزم، قهرا تحقّق پیدا می کند.

امّا اگر گفتیم مفاد هیئت، عبارت از طلب حقیقی هست، معنایش این است که انشاء مولا مربوط به آن طلب حقیقی می باشد درحالی که طلب حقیقی، قابل انشا نیست بلکه اگر مقدّماتش موجود شد، قهرا تحقّق پیدا می کند و چنانچه مبادی آن حاصل نشود، اصلا وجود پیدا نمی کند لذا می گوئیم مفهومی ندارد که انشا به طلب حقیقی تعلّق گیرد بلکه انشا به مفهوم طلب، متعلّق است، وجود انشائی، وجود مفهوم طلب هست و هیئت افعل هم برای همان معنا وضع شده لذا می گوئیم «وضعت هیئة افعل لا نشاء الطّلب» پس موضوع له هیئت، عبارت از ایجاد مفهوم طلب است.

سؤال: چرا انسان، مفهوم طلب را ایجاد می کند به عبارت دیگر، چرا به مفهوم طلب، وجود انشائی می دهد؟

جواب: معمولا اراده و طلب حقیقی، محرّک و علّت انشاء مفهوم طلب هست امّا طلب حقیقی، معنای امر نمی باشد.

قوله: «و لعل منشأ الخلط و الاشتباه تعارف التعبیر عن مفاد الصّیغة بالطّلب المطلق فتوهم منه ...»

ص: 294

با توجه به مطالب گذشته، واضح شد که: کأنّ برای شیخ اعظم «اعلی اللّه مقامه الشّریف» خلطی واقع شده و نزد ایشان، اشتباه مفهوم به مصداق، رخ داده است که:

ایشان ملاحظه کرده اند: در نوع اوامر، طلب حقیقی، تحقّق دارد و گفته می شود هیئت امر، دلالت بر طلب می کند- مفادش طلب مطلق است- و در نتیجه، توهم نموده اند، طلب حقیقی(1)، مفاد هیئت است درحالی که طلب حقیقی، محرّک امر مولا هست و مفاد امر و هیئت افعل، انشاء مفهوم طلب(2)- وجود انشائی مفهوم طلب- می باشد.

تذکّر: همان طور که قبلا بیان کردیم گاهی هم حقیقتا هیئت افعل، استعمال می شود امّا مولا اصلا اراده و طلب حقیقی ندارد مانند اوامر امتحانی و اعتذاری، و اگر هم بگوئید عنوان مجاز دارد، ممکن است چنین عنوان کنید که: واضع، هیئت افعل را برای انشاء مفهوم طلب، وضع کرده امّا درصورتی که محرّکش طلب حقیقی باشد. بنابراین در هر موردی که طلب حقیقی، تحقّق داشته باشد، عنوان «محرّک» و «داعی» دارد.- نه عنوان موضوع له- و مفاد هیئت، مفهوم طلب است و مفهوم طلب هم، به وسیله، هیئت ایجاد می شود، کلّی و دارای اطلاق هست و اطلاق هم قابل تقیید می باشد، اگر مولا قرینه ای بر تقیید، اقامه نکند از طریق اطلاق- در صورت شک در نفسیّت و غیریّت- استفاده نفسیّت می شود پس جواب مصنّف رحمه اللّه نسبت به کلام شیخ اعظم، این است که:

ایشان توهم کرده اند وجود طلب حقیقی- در مورد امر- دلیل بر این است که موضوع له امر، طلب حقیقی هست درحالی که طلب حقیقی، ارتباطی به آن ندارد و موضوع له هیئت، همان مفهوم طلب است و ...

ص: 295

هذا اذا کان هناک إطلاق، و اما إذا لم یکن، فلا بد من الإتیان به فیما اذا کان التّکلیف بما احتمل کونه شرطا له فعلیّا، للعلم بوجوبه فعلا، و إن لم یعلم جهة وجوبه، و إلا فلا، لصیرورة الشّک فیه بدویّا، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

قوله: «... و قد تقدّم(1) فی مسألة اتّحاد الطّلب و الارادة ما یجدی فی المقام.»

[1]- گفتیم اگر اصل وجوب شی ء، محرز باشد امّا نفسیّت و غیریّت آن، مشکوک باشد، از طریق اطلاق هیئت، نفسیّت آن را ثابت می کنیم گرچه نظر شیخ اعظم برخلاف مصنّف بود.

اکنون متذکّر می شویم که آن مطلب درصورتی است که مقدّمات حکمت، تمام باشد، مثلا مولا در مقام بیان تمام خصوصیّات بوده و قرینه ای هم بر تقیید اقامه نکرده امّا چنانچه در موردی مقدّمات حکمت، تمام نباشد، فرضا مولا در صدد است که اصل وجوب شی ء را بیان کند، نه نفسیّت یا غیریّت آن را، در این صورت نمی توان به اطلاق تمسّک نمود.

سؤال: در مواردی که اصل وجوب شی ء مسلّم است امّا نفسیّت و غیریّت آن، مردّد است آیا آن شی ء، لازم الاتیان هست یا نه؟

جواب: مسئله دارای دو صورت است:

1- اگر آن ذی المقدمه ای(2) را که احتمال می دهید فلان شی ء برای آن، وجوب غیری پیدا کرده، وجوبش فعلی(3) باشد، باید آن شی ء را اتیان نمود زیرا آن شی ء را که نمی دانید وجوب نفسی دارد یا غیری، اگر وجوبش نفسی باشد که لازم الاتیان هست و چنانچه واجب غیری باشد چون ذی المقدّمه آن، اکنون وجوب فعلی دارد باید اتیان شود(4).

ص: 296

تذنیبان: الأوّل: لا ریب فی استحقاق الثّواب علی امتثال الأمر النّفسیّ و موافقته، و استحقاق العقاب علی عصیانه و مخالفته عقلا، و اما استحقاقهما علی امتثال الغیریّ و مخالفته، ففیه إشکال، و إن کان التّحقیق عدم الاستحقاق علی موافقته و مخالفته بما هو موافقة و مخالفة؛ ضرورة استقلال العقل بعدم الاستحقاق إلا لعقاب واحد، أو لثواب کذلک، فیما خالف الواجب و لم یأت بواحدة من مقدّماته علی کثرتها، أو وافقه و أتاه بماله من المقدّمات [1].

******

- شرح :

2- اگر آن ذی المقدّمه ای را که احتمال می دهید فلان شی ء برای آن، وجوب غیری داشته باشد، وجوبش فعلی نباشد(1) در حقیقت، شما شک دارید که آیا آن شی ء که مردّد بین واجب نفسی و غیری هست اکنون اتیان آن واجب است یا نه.

اگر واجب نفسی باشد و ارتباطی با آن غیر نداشته باشد، اکنون لازم التّحصیل است امّا اگر واجب غیری باشد چون ذی المقدّمه اش فعلا وجوب ندارد، مقدمه آن هم واجب نیست پس کسی که شاکّ در نفسیّت و غیریّت هست در نتیجه، مردّد است که: آیا الآن اتیان آن شی ء، واجب است یا نه و شکّ او در وجوب فعلی و عدم وجوب فعلی آن شی ء هست و در شبهه وجوبیّه بدویّه، مقتضای اصل برائت، این است که «لا یجب الاتیان به.»

جواب: ابتداء مصنّف فرموده اند: «ففیه اشکال» امّا سپس تحقیق مطلب را چنین بیان کرده اند:

مخالفت و موافقت امر غیری، موجبی برای استحقاق ثواب و عقاب نیست.

توضیح ذلک: واجبات غیریّه، همان واجبات مقدّمیه هستند که یکی از آثارشان این است که ثواب و عقابی بر موافقت و مخالفتشان مترتّب نمی شود یعنی: مقدّمه در عین حال که وجوب غیری دارد اگر کسی آن را اتیان کند مستحق ثواب نیست و چنانچه آن را ترک نماید از نظر ترک واجب غیری، استحقاق عقوبت ندارد و علّتش این است که:

مسأله استحقاق مثوبت و عقوبت، مربوط به قرب و بعد از مولا می باشد، آنچه که موجب قرب به مولا شود به تبعش استحقاق ثواب حاصل می گردد و آنچه که باعث بعد از او گردد، مقتضی استحقاق عقوبت است بنابراین استحقاق ثواب و عقاب از آثار و تبعات قرب و بعد از مولا می باشد.

سؤال: آیا اتیان «مقدّمه»، موجب قرب به مولا و ترک آن، سبب بعد از مولا هست؟

جواب: خیر، البته بدیهی است که ترک مقدّمه، سبب می شود ذی المقدّمه ترک شود و ترک ذی المقدّمه، موجب بعد از مولا می شود امّا فعل و ترک مقدّمه- بما هی مقدّمة- اقتضای قرب و بعد از مولا ندارد بنابراین، واجبات غیری نه بر موافقتشان استحقاق مثوبت، ترتّب پیدا می کند و نه بر مخالفتشان استحقاق عقوبت حاصل می شود، فرضا کسی که وضو را ترک کرد و به تبعش ترک نماز، تحقق پیدا کرد به او خطاب نمی شود «هلا توضّأت» بلکه به او می گویند «هلا صلّیت.»

اگر ذی المقدّمه با انجام ده مقدّمه، اتیان شود، انسان، استحقاق یک ثواب پیدا می کند که آن هم مربوط به ذی المقدّمه می باشد و چنانچه ذی المقدّمه با ده مقدّمه اش ترک شود فقط یک عقوبت برآن مترتّب می شود که مربوط به ذی المقدّمه می باشد.

ص: 298

نعم لا بأس باستحقاق العقوبة علی المخالفة عند ترک المقدّمة، و بزیادة المثوبة علی الموافقة فیما لو أتی بالمقدّمات بما هی مقدّمات له، من باب أنّه یصیر حینئذ من أفضل الأعمال، حیث صار أشقّها، و علیه ینزّل ما ورد فی الأخبار من الثواب علی المقدّمات، أو علی التّفضّل فتأمّل جیّدا، و ذلک لبداهة أنّ موافقة الأمر الغیریّ- بما هو أمر لا بما هو شروع فی إطاعة الأمر النّفسیّ- لا توجب قربا، و لا مخالفته- بما هو کذلک- بعدا، و المثوبة و العقوبة إنّما تکونان من تبعات القرب و البعد [1].

******

- شرح :

[1]- معنای عبارت مذکور، این است که: استحقاق عقوبت بر مخالفت ذی المقدّمه مترتب می شود امّا زمان استحقاق عقوبت، موقعی است که مکلّف، مقدّمه را ترک می کند زیرا با ترک مقدّمه، معقول نیست که ذی المقدّمه وجود پیدا کند مثلا کسی که مستطیع هست و می تواند مقدّمات سفر حج را فراهم کند امّا آن را ترک نمود، استحقاق عقوبت او بر ترک حج از زمان ترک مقدّمه، ثابت است و چنانچه شخص عادلی بوده «یصیر فاسقا» درعین حال که زمان انجام مناسک حج نرسیده امّا چون او مقدّمات را ترک نموده و در ظرف خودش نمی تواند ذی المقدّمه را اتیان کند از هم اکنون استحقاق عقوبت دارد.

اشکال: اگر بر موافقت «مقدّمه»، ثوابی مترتّب نمی شود پس چرا در بعضی از روایات، مثوبات فراوانی برای بعضی از مقدّمات، ذکر شده از جمله:

الف: ... عن ابی سعید القاضی قال: دخلت علی ابی عبد اللّه علیه السّلام «فی غرفة له فسمعته یقول: من أتی قبر الحسین ماشیا کتب اللّه له بکلّ خطوة و بکلّ قدم یرفعها و یضعها عتق رقبة من ولد إسماعیل الحدیث(1).»

ب: ... عن أبی المنکدر، عن ابی جعفر علیه السّلام قال: قال ابن عبّاس: ما ندمت علی شی ء صنعت ندمی علی ان لم احجّ ماشیا لانّی سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول من حجّ بیت اللّه ماشیا کتب اللّه له سبعة آلاف حسنة من حسنات الحرم، قیل: یا رسول اللّه و ما حسنات الحرم؟ قال حسنة الف الف حسنة و قال: فضل المشاة فی الحج کفضل القمر لیلة

ص: 299

البدر علی سایر النجوم(1) ...»

جواب: 1- طبق قواعد و از نظر عقل، بر هیچ یک از مقدّمات، ثوابی(2) مترتب نمی شود امّا پروردگار متعال از باب تفضّل و لطفی که نسبت به بندگان خود دارد برای بعضی از مقدّمات، مثوبات فراوانی قرار داده است.

2- کسی که مقدّمه ای را اتیان می کند باید بررسی کنیم که هدف او چیست؟ مثلا گاهی فردی لباسش را تطهیر می کند امّا تطهیر لباس به خاطر خواندن نماز نیست بلکه به نظافت و طهارت لباس خود، علاقه دارد. امّا گاهی انسان، اوّلین مقدّمه ای را که انجام می دهد، منظورش توصّل به ذی المقدّمه و نماز هست.

در دو مورد مذکور باید قائل به فرق شد: کسی که به تطهیر لباس، علاقه دارد و نظری به ذی المقدّمه ندارد هیچ گونه ثوابی بر عملش مترتّب نیست و استحقاق مثوبت و عقوبت فقط بر فعل و ترک ذی المقدّمه، مترتّب می شود امّا کسی که فرضا ده مقدّمه را برای توصّل به ذی المقدّمه انجام می دهد و ساعت ها وقت خود را مشغول می کند، عنوان دیگری به نام شروع در موافقت واجب نفسی و عنوان «اشقّ الاعمال» محقّق می شود لذا برای تحقّق عنوان شروع در اطاعت امر نفسی و عنوان «افضل الاعمال احمزها(3)»، مسأله زیادی مثوبت مطرح می گردد و این مطلب، طبق قاعده و از نظر عقل هم صحیح است.

اینکه در روایات برای مقدّمات مثوباتی ذکر شده، آن مثوبات، مربوط به مقدّماتی هست که برای تحقّق ذی المقدّمه باشد، هر قدمی را که انسان برای زیارت سید الشّهدا علیه السّلام برمی دارد، دارای اجر جزیل می باشد امّا فرضا کسی که برای سیاحت به عراق و کربلا می رود و ضمنا به زیارت ابا عبد اللّه علیه السّلام مشرّف می شود، زیارت او با زیارت کسی که از

ص: 300

اشکال و دفع: امّا الأوّل(1): فهو أنّه إذا کان الأمر الغیریّ بما هو لا إطاعة له، و لا قرب فی موافقته، و لا مثوبة علی امتثاله، فکیف حال بعض المقدّمات؟ کالطّهارات، حیث لا شبهة فی حصول الإطاعة و القرب و المثوبة بموافقة أمرها [1].

******

- شرح :

ابتدای سفر، هر قدمش به منظور رسیدن به آن مرقد مطهّر بوده، متفاوت است و بین آن دو زیارت فاصله کاملا مشهودی وجود دارد.

سؤال: چرا می گوئید بر امتثال و مخالفت امر غیری ثواب و عقابی(2) مترتّب نمی شود و چرا روایات را برآن معنا حمل می کنید؟

جواب: بدیهی است که موافقت امر غیری «بما هو امر غیری»- نه به عنوان شروع در اطاعت امر نفسی- موجب قرب الی المولی نمی شود و همچنین مخالفت امر غیری باعث بعد از مولا نمی گردد درحالی که استحقاق مثوبت و عقوبت از تبعات قرب و بعد از مولا هست و تا وقتی که قرب الی المولی حاصل نشود استحقاق مثوبتی وجود ندارد و همچنین تا بعد عن المولی محقّق نشود، استحقاق عقوبت مطرح نمی گردد.

هذا مضافا إلی أنّ الأمر الغیریّ لا شبهة فی کونه توصّلیّا، و قد اعتبر فی صحتها إتیانها بقصد القربة [1].

******

- شرح :

مطرح نیست درحالی که بیان شما درباره طهارات ثلاث، صادق نیست و چنانچه کسی آن ها را اتیان نماید، موجب قرب الی المولی را فراهم نموده و در بعضی از روایات، نسبت به وضوی تجدیدی، تعبیر به «نور علی نور» شده پس آن ها موجب قرب الی المولی و استحقاق مثوبت هستند.

خلاصه اشکال(1): چرا فرمودید بر امر غیری، اثری مترتّب نمی شود درحالی که موافقت امر غیری و تحصیل طهارت، موجب قرب به مولا و استحقاق مثوبت است؟

[1]- 2- تردیدی نیست که تمام اوامر غیری، توصّلی هستند و منظور از امر توصّلی، این است که در موافقت و اطاعت آن ها نیازی به قصد قربت نیست، لزومی ندارد که مأمور به، به امر غیری به داعی امر و قصد قربت، اتیان شود بلکه صرف اتیان مأمور به به هر نیّتی، کفایت می کند مثلا پرداخت دین، یکی از واجبات توصّلیّه شرعیّه هست که به هر قصدی- و لو ریاء- ادا شود، کافی است و ذمّه مدیون بری می شود. اوامر غیریّه هم توصّلی هستند مثلا طهارت لباس مصلّی یکی از شرائط نماز هست، شما به هر نیّتی لباس خود را تطهیر نمائید، کفایت می کند.

اشکال: اوامر غیری بدون تردید، توصّلی هستند و در اوامر توصّلی، نیازی به رعایت قصد قربت نیست امّا این مطلب در مورد طهارات ثلاث- وضو، غسل و تیمّم- صحیح نیست زیرا آن ها حتما باید به داعی امر و به قصد قرب، اتیان شوند مثلا اگر کسی بدون

ص: 302

و أمّا الثّانی(1): فالتّحقیق أن یقال: إنّ المقدّمة فیها بنفسها مستحبّة و عبادة، و غایاتها(2) إنّما تکون متوقّفة علی إحدی هذه العبادات، فلا بد أن یؤتی بها عبادة، و إلا فلم یؤت بما هو مقدّمة لها، فقصد القربة فیها إنّما هو لأجل کونها فی نفسها أمورا عبادیّة و مستحبّات نفسیّة، لا لکونها مطلوبات غیریّة [1].

******

- شرح :

قصد قربت وضو بگیرد، عملش صحیح نیست و چنانچه با آن حالت، نماز بخواند نمازش مانند صلات بدون قصد قربت و باطل می باشد.

خلاصه: چه سبب شده که طهارات ثلاث درعین حال که امر غیری دارند و اوامر غیری، توصّلی هستند، مع ذلک در آن ها قصد قربت معتبر شده و باید به داعی امر، اتیان شوند؟

جمع بندی: در مقدّمات عبادی مانند طهارات ثلاث، دو اشکال به نحو مذکور وجود دارد که باید پاسخ آن را بیان کرد.

تذکّر: مصنّف رحمه اللّه برای حلّ اشکال، یک طریق، ارائه نموده و مرحوم شیخ دو راه حل بیان کرده اند، ضمنا راه حلّ چهارمی هم از بعضی دیگر نقل شده.

و الاکتفاء بقصد أمرها الغیری، فإنّما هو لأجل أنّه یدعو إلی ما هو کذلک فی نفسه، حیث أنّه لا یدعو إلا إلی ما هو المقدّمة، فافهم(1) [1].

******

- شرح :

امثال آن، واقع شده اند.

با توجه به نکته مذکور، هر دو اشکال قبلی دفع می شود زیرا: علّت ترتّب ثواب بر موافقت و اتیان آن ها این است که عبادت و مستحبّ نفسی هستند و همان مستحبّ نفسی با حفظ استحباب نفسی، مقدّمیّت برای نماز دارد به نحوی که اگر کسی جنبه استحباب و عبادیّت آن را رعایت نکند اصلا مقدمه را در خارج اتیان نکرده، غسلات و مسحات که مقدّمه نماز نیست بلکه آن عمل عبادی، مقدّمه نماز هست و برای حفظ عبادیّت آن، لازم است قصد قربت را هم رعایت نمود و وضو را به داعی امرش اتیان کرد، عبادت نیاز به قصد قربت دارد و برآن، مثوبت هم مترتّب می شود بنابراین هر دو اشکال- مسأله عدم استحقاق مثوبت و اعتبار قصد قربت- دفع شد.

[1]- اشکال: اگر شما طهارات ثلاث و وضو را به خاطر عبادیّت ذاتی، مستحب نفسی می دانید بنابراین، نباید به داعی امر غیری آن را اتیان کنید بلکه باید به داعی امر استحباب نفسی آن را تحصیل کنید- زیرا عبادیّت آن ها به خاطر استحباب نفسی هست- درحالی که فقها فرموده اند: تحصیل طهارت و وضو به داعی امر غیری کافی هست و قصد امر نفسی در آن ها معتبر نیست و این مطلب، کاشف از این است که طهارات ثلاث،

ص: 304

دارای امر غیری می باشند «فیعود المحذور».

جواب: اینکه دیده اید از نظر فقها، تحصیل وضو به داعی امر غیری، کفایت می کند، جهتش این است که امر غیری مقدّمی، علّت و واسطه ای برای رسیدن به آن استحباب نفسی هست، شما وضو را به داعی امر غیری اتیان می کنید، امر غیری هم شما را هدایت و دعوت به مقدّمه می کند، بعد از دقّت مشخّص می شود که عبادت، مقدّمه نماز، قرار داده شده پس در حقیقت، امر غیری شما را به یک عبادت می خواند و اگر امر غیری را نیّت کردید کأنّ با واسطه، آن امر استحبابی نفسی نیّت شده و او شما را تحریک به اتیان متعلّقش نموده.

نتیجتا(1) طبق نظر مصنّف اگر کسی وضو را صرفا به داعی امر غیری، اتیان کند- آن امر غیری، عنوان طریقیّت و واسطیّت نداشته باشد- عملش باطل است امّا اگر کسی وضو را به داعی امر غیری تحصیل نماید ولی امر غیری را به منزله مرآتی ببیند، برای رساندن انسان به آن امر استحبابی نفسی، عملش صحیح است.

خلاصه: امتیاز طهارات ثلاث، این است که ذاتا عبادت هستند و امر استحبابی نفسی به آن ها تعلّق گرفته منتها این عبادتی که دارای استحباب نفسی هست با حفظ عبادیّت و استحباب نفسی، برای نماز و امثال آن، مقدّمیّت دارد به نحوی که باید برای تحقّق مقدّمه، عبادیّت و قصد قربتش رعایت شود و در نتیجه بر موافقت آن، ثوابت مترتّب می شود و این همان راه حلّی بود که مصنّف رحمه اللّه انتخاب نموده و پاسخ هر دو اشکال را به نحو مذکور، بیان کرده اند. اینک به بیان شیخ اعظم رحمه اللّه می پردازیم.

ص: 305

و قد تفصّی عن الإشکال بوجهین آخرین: أحدهما ما ملخّصه: إنّ الحرکات الخاصّة ربما لا تکون محصّلة لما هو المقصود منها، من العنوان الذی یکون بذاک العنوان مقدّمة و موقوفا علیها فلا بد فی إتیانها بذاک العنوان من قصد أمرها، لکونه لا یدعو إلا إلی ما هو الموقوف علیه، فیکون عنوانا إجمالیّا و مرآة لها، فإتیان الطّهارات عبادة و إطاعة لأمرها لیس لأجل أنّ أمرها المقدّمی یقضی بالإتیان کذلک، بل إنّما کان لأجل إحراز نفس العنوان، الذی یکون بذاک العنوان موقوفا علیها [1].

******

- شرح :

افعال نیست بلکه باید آن افعال به قصد صلات اتیان شوند.

گاهی یا اکثر اوقات، عناوین قصدیّه برای ما مشخّص است مانند عنوان صلات امّا گاهی از اوقات، یکی از عناوین قصدیّه، متعلّق امر، قرار می گیرد امّا مستقیما برای ما مشخص نیست تا آن را قصد نمائیم بلکه باید بالواسطه، طریقی پیدا کنیم تا به آن عنوان قصدی برسیم و آن عنوان، تحقّق پیدا کند.

طهارات ثلاث از امور قصدیّه هستند امّا صرف وضو، غسل و تیمّم، یعنی همان غسلات و مسحات، محصّل مقدّمه نیستند بلکه برآن اعمال، عناوینی متعلّق است که محصّل و مؤثّر در حصول مقدّمه هست امّا آن عناوین برای ما مشخّص نیست و اگر می دانستیم، مستقیما آن ها را قصد می نمودیم امّا طریق و راه مشخّص شدن و قصد نمودن عناوین مزبور، این است که:

مثلا وضو را به داعی امر غیری تحصیل نمائیم، شما هم اشکال نکنید که امر غیری، توصّلی هست و لزومی ندارد انسان، آن را به داعی امرش انجام دهد زیرا پاسخ ما، این است که:

کأنّ مجبور هستیم آن اعمال را به قصد قربت و به داعی امر غیری، انجام دهیم، البته نه به خاطر اینکه امر غیری، عبادت است- عبادیّت از طریق مذکور، درست نمی شود- بلکه علّتش این است که امر غیری، مکلّف را دعوت به متعلّق خود می کند و متعلّقش همان عنوان قصدی مجهول می باشد بنابراین اگر انسان، آن حرکات و افعال را به داعی امر غیری اتیان نمود، کأنّ بالواسطه، آن عنوان متعلّق امر غیری را قصد و ایجاد کرده.

خلاصه: کأنّ برای توصّل به آن عنوان مجهول که از عناوین قصدیّه می باشد، مجبور هستیم امر غیری را در نظر بگیریم و ...

ص: 307

و فیه(1): مضافا إلی أنّ ذلک لا یقتضی الإتیان بها کذلک، لا مکان الإشارة إلی عناوینها التی تکون بتلک العناوین موقوفا علیها بنحو آخر، و لو بقصد أمرها وصفا لا غایة و داعیا، بل کان الدّاعی إلی هذه الحرکات الموصوفة بکونها مأمورا بها شیئا آخر غیر أمرها [انّه] غیر واف بدفع إشکال ترتّب المثوبة علیها، کما لا یخفی(2) [1].

******

- شرح :

[1]- مصنّف رحمه اللّه دو اشکال، نسبت به کلام مرحوم شیخ دارند:

1- شما فرمودید: امر غیری، طریقیّت به آن عنوان مجهول قصدی دارد و افعال و حرکات وضوئی را به داعی امر غیری اتیان می کنیم تا ما را به عنوان مذکور برساند امّا اشکال ما این است که:

طریق توصّل به آن عنوان مجهول، منحصر به راه شما نمی باشد بلکه از طریق دیگر می توان به آن عنوان، اشاره کرد، مثلا هنگام وضو به نحو توصیف می گوئیم:

آن وضوی مأمور به، به امر غیری اتیان می کنیم و لزومی ندارد قصد قربت و داعی امر را مطرح نمود، شما به هر انگیزه ای- و لو خواهش دل- می توانید تحصیل وضو نمایید و همان توصیف، شما را به آن عنوان مجهول قصدی می رساند زیرا وضوی مأمور به، به امر غیری، دارای همان عنوان قصدی هست که برای شما مجهول می باشد، خلاصه اینکه از طریق توصیف به نحو مذکور، می توان آن عنوان مجهول را اجمالا نیّت کرد.

2- برفرض که از اشکال قبل، صرف نظر نمائیم، طریق شما برای حلّ مشکل عبادیّت(3)- به معنی قصد امر- صحیح است امّا مشکله ترتّب ثواب بر مقدمات عبادی مانند طهارت ثلاث را حل ننمود، خلاصه، اینکه به چه مناسبت بر تحصیل وضو، ثواب

ص: 308

ثانیهما: ما محصّله أن لزوم وقوع الطّهارات عبادة، إنما یکون لأجل أنّ الغرض من الأمر النفسی بغایاتها، کما لا یکاد یحصل بدون قصد التّقرب بموافقته، کذلک لا یحصل ما لم یؤت بها کذلک، لا باقتضاء أمرها الغیری.

و بالجملة وجه لزوم إتیانها عبادة، إنّما هو لأجل أنّ الغرض فی الغایات، لا یحصل إلا بإتیان خصوص الطّهارات من بین مقدّماتها أیضا، بقصد الإطاعة. و فیه أیضا: انّه غیر واف بدفع إشکال ترتّب المثوبة علیها [1].

******

- شرح :

مترتّب می شود؟

اشکال: قصد امر غیری- قصد قربت- موجب می شود که مکلّف، استحقاق ثواب پیدا کند، همان طور که در واجبات توصّلی و ادای دین می توان قصد قربت نمود و مستحق ثواب شد.

جواب: شما- شیخ اعظم- برای امر غیری اصالتی قائل نشدید بلکه فرمودید آن امر غیری، جنبه طریقیّت به آن عنوان مجهول قصدی دارد.

اگر عنوانی به نحو مذکور مطرح بود به چه دلیل بر تحقّق عنوان مذکور، ثواب مترتّب می شود؟

به عبارت واضح تر: در مواردی که امر غیری اصالت پیدا می کند و شما نفس آن را در نظر می گیرید، در این صورت، مسأله استحقاق مثوبت، صحیح است- مانند تمام واجبات توصّلیّه- امّا در مواردی که امر غیری، اصالت ندارد بلکه طریقی برای رسیدن به آن عنوان مجهول قصدی هست به چه دلیل بر عنوان مذکور، ثواب مترتّب است. بیان شما ثابت نکرد که عنوان مذکور، یک عنوان عبادی و مستحبّ نفسی هست. شما فقط فرمودید امر غیری، طریقی به عنوان مذکور است، امّا آیا بر هر عنوانی ثواب مترتّب می شود؟

[1]- ب: طریق دوّمی را که شیخ اعظم برای حلّ اشکال مذکور- در طهارات ثلاث-

ص: 309

ارائه و اختیار کرده اند این است که: عبادیّت طهارات، ارتباطی به امر غیری آن ها ندارد و آن امر، مقتضی عبادیّت برای آن ها نیست بلکه جنبه عبادیّت طهارات، مربوط به ذی المقدّمه،- مانند نماز و طواف- هست به این نحو که:

همان طور که امر متعلّق به ذی المقدّمه و صلات- غایات طهارات سه گانه- عبادی هست و تا وقتی که به نحو عبادیّت، تحقّق پیدا نکند «غرض» از آن، حاصل نمی شود(1)، در باب طهارات ثلاث هم امر غیری مربوط به آن ها، اقتضای عبادیّت ندارد امّا حصول «غرض» از امر به ذی المقدمه آن ها متوقّف بر این است که: از میان مقدمات صلات و طواف، آن سه مقدّمه- وضو، تیمّم و غسل- باید به عنوان عبادیّت، اتیان شوند مثلا اگر وضو و غسل به نحو عبادیّت و با قصد قربت، تحصیل نشوند، «غرض» از نماز- معراجیّت مؤمن، نهی از فحشا و منکر و ...- حاصل نمی شود بنابراین، نفس امر مربوط به آن ها نقشی ندارد(2).

خلاصه: ملاک و مناط عبادیّت طهارات، مسأله وجود امر غیری نمی باشد بلکه ارتباطی هست که آن ها با غرض از نماز و هدف از امر به صلات، دارند و آن خصوصیّت، این است که: اگر طهارات ثلاث و وضو به نحو عبادی، اتیان نشوند، نهی از فحشا و منکر، تحقّق پیدا نمی کند. و ...

مصنّف رحمه اللّه فقط یک اشکال بر بیان شیخ اعظم دارند که: حلّ اشکال به نحو مذکور، مشکله ترتّب ثواب بر طهارات ثلاث را حل نمی کند بلکه فقط مصحّح عبادیّت آن ها می باشد.

ص: 310

و أمّا ربّما قیل(1) فی تصحیح اعتبار قصد الإطاعة فی العبادات، من الالتزام بأمرین:

أحدهما کان متعلّقا بذات العمل، و الثّانی بإتیانه بداعی امتثال الأوّل، لا یکاد یجزی [یجدی] فی تصحیح اعتبارها فی الطهارات، إذ لو لم تکن بنفسها مقدّمة لغایاتها، لا یکاد یتعلق بها أمر من قبل الأمر بالغایات، فمن أین یجی ء طلب آخر من سنخ الطّلب الغیری متعلّق بذاتها، لیتمکّن به من المقدّمة فی الخارج. هذا مع أنّ فی هذا الالتزام ما فی تصحیح اعتبار قصد الطّاعة فی العبادة علی ما عرفته مفصّلا سابقا، فتذکّر [1].

******

- شرح :

تذکّر: ایراد مصنّف، وارد نیست زیرا مرحوم شیخ در صدد حلّ اشکال عبادیّت طهارات سه گانه بوده اند نه مسأله ترتّب ثواب بر آن ها.

قربت هم مطرح نبود، نتیجه آن دو امر، عبادیّت وضو می باشد.

اشکال: مصنّف رحمه اللّه اشکالاتی به بیان مذکور دارند که در بحث تعبّدی و توصّلی مفصلا بیان کردیم و همان اشکالات در بحث فعلی هم جریان دارد لکن ایشان در بحث فعلی، اشکال خاصی دارند که:

امر اوّلی که به ذات وضو- با قطع نظر از قصد قربت- متعلّق شده چگونه امری هست؟

مسلّما می گوئید، امر غیری هست.

در پاسخ شما می گوئیم: امر غیری به مقدّمه، تعلّق می گیرد امّا ذات وضو که مقدّمیّتی برای نماز ندارد بلکه وضوی عبادی، مقدّمه صلات هست، وقتی ذات وضو، مقدّمیّت نداشت، امر اوّل به چه مناسبت به آن متعلّق شده؟

اگر بگوئید: ذات وضو هم مقدّمة المقدمة یا جزء المقدّمه هست، پاسخ ما این است که نمی توان جزء مقدّمه را مأمور به به امر غیری دانست زیرا در این صورت باید ده ها بلکه صدها امر غیری در مورد وضو، تصوّر نمود که مثلا یک امر غیری، مربوط به غسل فلان نقطه از دست هست، یک امر غیری، مربوط به یک سانت بالاتر از آن هست، یک امر غیری مربوط به قسمتی پائین تر از آن می باشد درحالی که چنین مطلبی، واقعیّت ندارد بلکه یک امر غیری، مربوط به وضوی عبادی داریم، پس چگونه می توان گفت به وضوی غیر عبادی- ذات وضو- امر غیری، متعلّق شده و علّت تعلّق امر غیری به آن چیست؟

خلاصه: ذات وضو(1) نمی تواند متعلّق امر غیری شود زیرا ملاک امر غیری در آن نیست.

ص: 312

الثانی(1): إنّه قد انقدح ممّا هو التّحقیق، فی وجه اعتبار قصد القربة فی الطّهارات صحّتها و لو لم یؤت بها بقصد التوصّل بها إلی غایة من غایاتها، نعم لو کان المصحّح لاعتبار قصد القربة فیها امرها الغیری، لکان قصد الغایة ممّا لا بد منه فی وقوعها صحیحة، فانّ الأمر الغیری لا یکاد یمتثل إلا إذا قصد التّوصّل إلی الغیر، حیث لا یکاد یصیر داعیا إلا مع هذا القصد، بل فی الحقیقة یکون هو الملاک لوقوع المقدّمة عبادة، و لو لم یقصد أمرها، بل و لو لم نقل بتعلّق الطّلب بها أصلا [1].

******

- شرح :

[1]- «تذنیب» دوّم هم درباره طهارات سه گانه هست.

سؤال: آیا کسی که طهارات ثلاث، مانند وضو را تحصیل می کند باید یکی از غایات آن ها را در نظر داشته باشد. به عنوان مثال آیا لازم است تحصیل وضو برای خواندن نماز، طواف و مسّ قرآن مجید و امثال آن باشد به نحوی که اگر هیچ یک از آن غایات، منظور نباشد، وضوی انسان، باطل است؟

جواب: بنا بر مبنای ما- در دفع اشکال عبادیّت طهارات- که گفتیم آن ها مستحب نفسی و عبادت ذاتی می باشند(2) در هر لحظه ای انسان، بخواهد تحصیل وضو نماید، مانعی ندارد گرچه منظورش اتیان غایات آن، مانند صلات نباشد امّا طبق مبنای کسانی(3) که عبادیّت وضو را از طریق امر غیری، تصحیح و بیان نمودند، چگونه می توان گفت تحصیل وضو، بدون نظر به غایت و ذی المقدّمه صحیح است؟

ص: 313

طبق مبنای ایشان- شیخ اعظم- تقریبا دو اشکال، مطرح است که مصنّف رحمه اللّه یکی از آن ها را بیان کرده اند که:

اگر عبادیّت وضو به خاطر امر غیری مربوط به آن هست، حتّی بعد از زوال که انسان، تحصیل وضو می کند باید اراده خواندن نماز(1) ظهر را داشته باشد زیرا کسی که امر غیری را در نظر می گیرد و وضو را به داعویّت امر غیری، اتیان می کند، نباید نسبت به ذی المقدّمه، غافل و بی توجّه باشد و آیا صحیح است که او وضو را برای غیر از ذی المقدّمه، اتیان کند؟

داعی او عبارت از امر غیری می باشد و امر غیری از نماز، ترشّح شده آن وقت چگونه انسان می تواند امر غیری مترشّح از نماز را اراده کند درحالی که وضو را برای نماز، تحصیل نمی کند لذا طبق مبنای مذکور باید در حال اتیان طهارات ثلاث، مانند وضو، ذی المقدّمه را منظور و وضو را به قصد توصّل به آن، تحصیل نمود.

مصنّف رحمه اللّه: آن امری غیری، اصالت و چندان نقشی ندارد بلکه حقیقت مقدّمیّت- توصّل به ذی المقدّمه از طریق مقدّمه- اصالت دارد. بلکه کسانی که امر غیری را انکار نموده و در بحث مقدّمه واجب، اصلا ملازمه بین وجوب ذی المقدّمه و مقدّمه را قبول ندارند، قصد توصّل و حقیقت مقدمیّت- که حافظ عبادیّت طهارات هست- را پذیرفته اند.

جمع بندی: طبق مبنای ما، تحصیل وضو در تمام حالات، مستحبّ نفسی و عبادت ذاتی هست امّا طبق سائر مبانی چنین نیست که تقریبا شرح آن،

ص: 314

و هذا(1) هو السرّ فی اعتبار قصد التّوصّل فی وقوع المقدّمة عبادة، لا ما توهّم(2) من أنّ المقدّمة إنّما تکون مأمورا بها بعنوان المقدمیة، فلا بد عند إرادة الامتثال بالمقدّمة من قصد هذا العنوان، و قصدها کذلک لا یکاد یکون بدون قصد التّوصّل إلی ذی المقدّمة بها، فإنّه فاسد جدّا؛ ضرورة أنّ عنوان المقدمیة لیس بموقوف علیه الواجب، و لا بالحمل الشّائع مقدّمة له، و إنّما کان المقدّمة هو نفس المعنونات بعناوینها الأوّلیّة. و المقدّمیّة إنّما تکون علّة لوجوبها [1].

******

- شرح :

بیان شد.

[1]- توهّم: گفته اند مقدّمه درعین حال که وجوب غیری دارد امّا آن وجوب به لحاظ عنوان مقدّمیّت هست و اگر از عنوان مذکور، صرف نظر کنید اصلا وجوب غیری، مطرح نیست در نتیجه:

اگر شما در مورد وضو از عنوان مقدمیّت، صرف نظر کنید. وجوب غیری ندارد درحالی که عبادیّت وضو از طریق وجوب غیری، بیان و تصحیح شده پس برای اینکه عبادیّت آن مشکلی نداشته باشد. نیاز به وجوب غیری دارد و برای تصحیح وجوب غیری باید عنوان مقدمیّت که یکی از عناوین قصدیّه هست. وجود داشته باشد و هنگامی که در صدد قصد عنوان مقدّمیت هستید، لا محاله باید به «ذی المقدّمه»- نماز یا سائر غایات- توجّه داشته باشید.

دفع توهّم- مقدّمه: پاسخ متوهّم را ابتدای بحث مقدّمه واجب. بیان کردیم که: عناوین

ص: 315

بر دو قسم هستند:

الف: عنوان تقییدی، مثلا «خمر» یک عنوان تقییدی هست و حکم شارع بر عنوان مذکور مترتّب شده و در هر موردی آن عنوان، ثابت شود، حکم شارع هم ثابت است و هنگامی که عنوان خمریّت، زائل شد- فرضا آن خمر، مبدل به سرکه شد- آن حکم هم منتفی می شود.

ب: عنوان تعلیلی: نفس آن عنوان، موضوعیّت ندارد بلکه شبیه دلال و واسطه ای بین بایع و مشتری می باشد.

در باب تعلّق احکام، عناوینی داریم که احکام را برای موضوعات، ثابت می کنند، بدون اینکه دخالتی در موضوعیّت آن ها داشته باشند مثلا اگر یکی از اوصاف سه گانه آب- بو، رنگ و طعم- به خاطر نجاست متغیّر شد، اثر تغیّر، این است که حکم به نجاست را برای آن آب، ثابت می کند امّا نفس تغیّر، موضوع نجاست نیست، بلکه تغیّر، علّت و واسطه ای برای ثبوت حکم به نجاست می باشد.

در محلّ بحث هم «عنوان» مقدّمیّت که علّت وجوب غیری هست، موضوعیّت ندارد زیرا: آنچه که انسان را بر «کون علی السّطح» قادر می کند، «عنوان» مقدمیّت نیست بلکه کون علی السّطح، بر نصب سلّم، توقّف دارد نه بر عنوان مقدّمه و همچنین عنوان مقدّمه، انسان را نسبت به صلات، قادر نمی کند بلکه وضو، مقدّمه نماز هست و قدرت بر نماز را ایجاد می کند بنابراین:

عنوان مقدّمیّت، نقشی ندارد بلکه دارای حیث تعلیلی هست یعنی: سبب می شود که وجوب غیری را نسبت به آن چیزهائی که به حمل شایع، مقدّمه هستند، ثابت کند. خلاصه اینکه: نمی توان از طریق عنوان مقدّمیت، مسأله عبادیّت را تصحیح نمود.

ص: 316

الأمر الرّابع: لا شبهة فی أنّ وجوب المقدّمة بناء علی الملازمة، یتبع فی الإطلاق و الاشتراط وجوب ذی المقدّمة، کما أشرنا إلیه فی مطاوی کلماتنا، و لا یکون مشروطا بإرادته، کما یوهمه ظاهر عبارة صاحب المعالم رحمه اللّه فی بحث الضد [حیث] قال: «و أیضا فحجّة القول بوجوب المقدّمة علی تقدیر تسلیمها إنّما تنهض دلیلا علی الوجوب، فی حال کون المکلّف مریدا للفعل المتوقّف علیها، کما لا یخفی علی من أعطاها حقّ النّظر» [1].

******

- شرح :

امّا وجوب وضو، مشروط به زوال نمی باشد و همچنین اگر ذی المقدّمه، واجب مطلق بود، مقدّمه اش هم واجب مطلق است مثلا اگر «کون علی السّطح» به نحو واجب مطلق، وجوب پیدا کرد، مقدّمه اش هم که نصب سلّم باشد، واجب مطلق است.

خلاصه: همان طور که مقدّمه در اصل وجوب، تابع ذی المقدّمه هست در وصف اطلاق و اشتراط هم تبعیّت دارد.

سؤال: آیا در مسأله مذکور، مخالفی هم وجود دارد؟

جواب: ظاهر عبارت صاحب معالم رحمه اللّه مخالف آن مطلب است.

بیان ذلک: ایشان در کتاب معالم(1) در بحث «ضد(2)» به مناسبت اینکه یکی از پایه های آن بحث، مسأله مقدّمیّت هست- ترک ضد، مقدّمه وجود ضد دیگر است- ضمن جواب هائی که در برابر مخالفین، بیان کرده، عبارتی آورده اند که:

اینکه می گوئید مقدّمه واجب، وجوب دارد مورد قبول ما نیست مسأله مذکور محلّ اختلاف هست و ما هم فعلا بحثی با صاحب معالم نداریم امّا عمده اختلاف ما با ایشان، این است که:

صاحب معالم فرموده اند: برفرض که مقدّمه، واجب باشد خیال نکنید وجوب آن «مطلق» است بلکه همیشه وجوب مقدّمه، مشروط هست و شرطش اراده انجام ذی المقدّمه می باشد، اگر آن اراده در شما تحقّق پیدا کرد، مقدّمه، واجب می شود و اگر آن اراده، موجود نشد، مقدّمه هم واجب نمی شود(3).

مثال: اگر شما «کون علی السّطح» را اراده کنید، نصب سلّم، واجب می شود و اگر اراده

ص: 318

و أنت خبیر بأنّ نهوضها علی التّبعیّة واضح لا یکاد یخفی، و إن کان نهوضها علی أصل الملازمة لم یکن بهذه المثابة، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

انجام آن را نداشته باشید اصلا مقدّمه، وجوب ندارد پس همیشه و به طور کلّی، مقدّمه به نحو واجب مشروط می باشد و شرطش اراده انجام ذی المقدّمه هست.

تذکّر: مخفی نماند که وجوب ذی المقدّمه، مشروط به اراده نفس آن نمی باشد و چنین نیست که وجوب نماز، مشروط به اراده صلات باشد- بلکه وجوب نماز، نسبت به اراده، مطلق است یعنی باید اراده کنید و خارجا نماز را اتیان نمائید- به نحوی که اگر مکلّف، اراده انجام نماز را ننماید، کسی نگفته است صلات هم وجوب ندارد بلکه وجوب نماز، نسبت به اراده، مطلق است امّا از کلام صاحب معالم، استفاده می شود که وضو- مقدّمه- درصورتی واجب است که مکلّف، اراده انجام صلات را داشته باشد و چنانچه اراده ای نسبت به آن نداشته باشد اصلا وضو، واجب نیست. بنابراین طبق بیان و عبارت ایشان، بین نماز و وضو از نظر اراده، تفاوتی هست که: اراده صلات، شرط وجوب نماز نیست امّا اراده صلات شرط وجوب وضو می باشد.

خلاصه: همیشه مقدّمه به نحو واجب مشروط، وجوب دارد و شرطش هم اراده انجام ذی المقدّمه می باشد.

[1]- مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: بیان مذکور، واضح البطلان است زیرا: اصل وجوب مقدّمه- مسأله ملازمه بین وجوب ذی المقدّمه و وجوب مقدّمه- مورد اختلاف و اشکال هست امّا اگر کسی قائل به ملازمه شد، بدیهی است که وجوب مقدّمه و وجوب ذی المقدّمه با یکدیگر تفاوتی ندارد و مقدّمه در وصف اطلاق و اشتراط، تابع ذی المقدّمه می باشد، اگر ذی المقدّمه، واجب مطلق هست، مقدّمه، وجوب مطلق دارد و بالعکس- به عبارت دیگر: ذی المقدّمه، نسبت به هر چیزی که مطلق باشد، مقدّمه اش هم نسبت به آن چیز، مطلق است و علّتش این است که مقدّمه،

ص: 319

و هل یعتبر فی وقوعها علی صفة الوجوب أن یکون الإتیان بها بداعی التّوصّل بها إلی ذی المقدّمة؟ کما یظهر مما نسبه إلی شیخنا العلامة- أعلی الله مقامه- بعض أفاضل مقرّری بحثه، أو ترتّب ذی المقدّمة علیها؟ بحیث لو لم یترتّب علیها یکشف عن عدم وقوعها علی صفة الوجوب، کما زعمه صاحب الفصول قدّس سرّه أو لا یعتبر فی وقوعها کذلک شی ء منهما [1].

******

- شرح :

وجوب ترشّحی و تبعی دارد و وجوب ترشّحی نمی تواند با «ما یترشّح منه» مخالفتی پیدا کند.

خلاصه: همان طور که وجوب صلات و وجوب کون علی السّطح، نسبت به اراده صلات و اراده صعود بر بام، اطلاق دارد و مشروط به اراده نیست، وجوب وضو و همچنین وجوب نصب سلّم از نظر اراده ذی المقدّمه، وجوب مطلق است.

تذکّر: احتمالات دیگری هم در عبارت و کلام صاحب معالم، داده شده(1).

1- بنا بر آنچه که از تقریرات شیخ اعظم، استفاده می شود، ایشان فرموده اند:

ذات مقدّمه، واجب نیست بلکه مقدّمه ای که همراه با «قصد توصّل» به ذی المقدمه باشد، وجوب دارد(1) مثلا نصب سلّم به تنهائی واجب نیست بلکه نصب سلّم با قصد توصّل به ذی المقدّمه، واجب است به نحوی که اگر نصب سلّم به عنوان مقدّمیّت برای کون علی السّطح، واقع نشد، وجوب مقدّمی ندارد. البتّه اگر بعدا مانعی هم پیش آید و انسان نتواند ذی المقدّمه را اتیان کند، اشکالی ندارد و همین که مکلّف، مقدّمه را به داعی توصّل به ذی المقدّمه، انجام دهد، کفایت می نماید.

2- صاحب فصول رحمه اللّه فرموده اند: مقدّمه ای واجب است که دارای عنوان «ایصال» باشد یعنی خارجا برآن مقدّمه، ذی المقدّمه، مترتّب شود به نحوی که اگر مقدمه ای اتیان شد، نمی توان گفت آن مقدّمه، واجب است بلکه باید تأمّل نمود که آیا ذی المقدّمه در خارج، واقع می شود یا نه؟ اگر ذی المقدمه، تحقق پیدا کرد کشف از وجوب مقدّمه می کند و چنانچه واقع نشد، کاشف از عدم وجوب مقدّمه هست. فرضا اگر به دنبال تحصیل طهارت، صلات را اتیان کردید، کشف می کنیم که آن وضو، واجب بوده و چنانچه بعد از آن مقدّمه، نماز اتیان نشد کشف می نمائیم که آن وضو، واجب نبوده، بنابراین در وقوع مقدمه «علی صفة الوجوب»، قیدی مطرح است که مربوط به قصد نمی باشد بلکه آن قید، عبارت از ترتّب ذی المقدّمه بر مقدّمه هست. خلاصه اینکه به نظر ایشان «مقدّمه موصله» واجب است.

3- مشهور از علما، معتقدند که: «ذات مقدّمه» بدون قید و شرط، واجب است مثلا

ص: 321

الظّاهر عدم الاعتبار: أمّا عدم اعتبار قصد التّوصّل، فلأجل أن الوجوب لم یکن بحکم العقل إلا لأجل المقدّمیّة و التّوقّف، و عدم دخل قصد التّوصّل فیه واضح(1)، و لذا اعترف بالاجتزاء بما لم یقصد به ذلک فی غیر المقدّمات العبادیّة، لحصول ذات الواجب، فیکون تخصیص الوجوب بخصوص ما قصد به التّوصّل من المقدّمة بلا مخصص(2)، فافهم.

نعم انّما اعتبر ذلک فی الامتثال، لما عرفت من انّه لا یکاد یکون الآتی بها بدونه ممتثلا لأمرها، و آخذا فی امتثال الأمر بذیها، فیثاب بثواب أشقّ الأعمال [1].

******

- شرح :

نصب سلّم، بدون هیچ قیدی برای کون علی السّطح، واجب است.

[1]- سؤال: بالاخره بنا بر وجوب مقدّمه، وجوب مقدّمی نسبت به چه چیز، تحقّق پیدا می کند به عبارت دیگر: کدام یک از اقوال سه گانه مذکور صحیح است؟

جواب: «ظاهر»، این است که قول سوّم، صحیح و بیان شیخ اعظم و صاحب فصول، مردود است و اینک به ترتیب به ردّ آن دو قول می پردازیم.

بیان مرحوم شیخ، مردود است، زیرا از نظر عقل، ملاک وجوب مقدّمه(3). همان مقدّمیت هست یعنی بدون مقدّمه نمی توان ذی المقدّمه را اتیان نمود زیرا اگر نصب سلّم، تحقّق پیدا نکند، کون علی السّطح محقّق نمی شود و اگر وضو تحصیل نشود،

ص: 322

امکان تحقّق نماز، وجود ندارد پس ملاک ثبوت ملازمه و وجوب غیری مقدّمه، همان «مقدمیة المقدّمه» هست و قصد توصّل، مدخلیّتی در وجوب مقدّمه ندارد(1) و لذا مرحوم شیخ هم اعتراف نموده اند که: اگر کسی فرضا مقدّمه(2) و نصب سلّم را بدون قصد توصّل اتیان کرد، کافی و مجزی هست(3)- لحصول ذات الواجب.

سؤال: علّت کفایت چیست؟ اگر هدف مقدّمیّت و وجوب مقدّمه را تحصیل نمی کند پس چرا مجزی هست و اگر تحصیل می نماید پس معلوم می شود قصد توصّل، مدخلیّتی ندارد و ملاک، نفس مقدّمیّت است، بنابراین: تخصیص وجوب مقدّمه به خصوص آن مقدّمه ای که «قصد به التوصّل من المقدّمة»، بلامخصّص است زیرا وقتی هدف و ذات واجب، تحقّق پیدا کرد، نباید گفت آن مقدّمه، واجب نیست.

قوله: «فافهم.»(4)

ص: 323

فیقع الفعل المقدّمی علی صفة الوجوب، و لو لم یقصد به التّوصّل کسائر الواجبات التّوصّلیّة، لا علی حکمه السّابق الثّابت له، لو لا عروض صفة توقّف الواجب الفعلی المنجّز علیه، فیقع الدّخول فی ملک الغیر واجبا إذا کان مقدّمة لإنقاذ غریق أو إطفاء حریق واجب فعلیّ لا حراما، و إن لم یلتفت إلی التّوقّف و المقدّمیّة، غایة الأمر یکون حینئذ متجرّئا فیه [1].

******

- شرح :

[1]- بنا بر مبنای(1) ما هر مقدّمه ای در هر حال، واجب است خواه مکلّف، قصد توصّل به ذی المقدّمه داشته باشد یا اینکه اصلا توجّهی به قصد توصّل، نداشته باشد. به عبارت دیگر: همان طور که در سائر واجبات توصّلی(2)، ذات واجب، مقصود است و قصد توصّل در آن ها مدخلیّتی ندارد، در محلّ بحث هم ذات مقدّمه و نصب سلّم، واجب است خواه قصد توصّل، مطرح باشد یا نباشد بنابراین: فعل مقدّمی بر صفت وجوب، واقع می شود نه بر حکم سابقش مثلا وقتی نصب سلّم، مقدّمه «کون علی السّطح» واقع شد، وجوب غیری، پیدا می کند و حکم قبلی آن، منتفی می شود- خواه حکم قبلی آن، اباحه باشد یا غیر از آن. این مطلب، زمینه ای برای بیان یک فرع فقهی هست.

کما أنّه مع الالتفات یتجرّأ بالنسبة إلی ذی المقدّمة، فیما لم یقصد التّوصّل إلیه أصلا و أمّا إذا قصده، و لکنّه لم یأت بها بهذا الدّاعی، بل بداع آخر أکّده بقصد التّوصّل، فلا یکون متجرّئا أصلا [1].

******

- شرح :

مسئله، دارای صوری هست و طبق نظر شیخ اعظم و مصنّف، احکام مختلفی پیدا می کند:

الف: ممکن است فردی که وارد ملک غیر می شود اصلا توجّهی به مقدّمیت دخول در ملک غیر- برای انقاذ غریق- ندارد(1) و درعین حال، وارد آن ملک می شود، در این صورت طبق مبنای مرحوم شیخ، ورود در آن ملک بر حرمت اصلی و قبلی خود، باقی هست زیرا او توجّهی به مقدمیّت ندارد تا قصد توصّل به ذی المقدّمه داشته باشد و در نتیجه، آن عمل، واجب غیری نیست و چون واجب غیری نیست بر حکم سابق خود- حرمت محض- باقی هست. امّا طبق مبنای مصنّف که ذات مقدّمه، وجوب غیری دارد، نفس دخول در ملک غیر، دارای وجوب مقدّمی هست- خواه مکلّف، نسبت به مقدّمیت، التفات داشته باشد، خواه توجّهی به آن نداشته باشد- در نتیجه، ورود در ملک غیر، حرام نیست بلکه دارای وجوب غیری می باشد منتهی اگر آن مکلّف، توجّه به مقدمیّت، پیدا نکرده و در ذهنش بوده که دخول در ملک غیر، حرام است- با اینکه به حسب واقع، حرام نبوده- در این صورت از نظر حرمت ورود در ملک غیر، متجرّی محسوب می شود مانند کسی که فلان مایع خارجی را به عنوان خمر، شرب نموده لکن به حسب واقع، خمر نبوده، در این صورت، آن فرد، متجرّی محسوب می شود.

[1]- ب: ممکن است فردی که وارد ملک غیر می شود، التفات به مقدّمیّت دخول.

نسبت به انقاذ غریق- داشته و می دانسته که طریق منحصر انقاذ، ورود در ملک غیر است

ص: 325

امّا منظور او از دخول در ملک غیر، انقاذ غریق نبوده(1) بلکه به منظور تفریح، وارد آن ملک شده، در فرض مذکور، طبق مبنای شیخ اعظم، دخول در ملک غیر، حرام و عصیان واقعی هست زیرا به نظر ایشان، آن مقدّمه ای واجب است که مکلّف، قصد توصّل به ذی المقدّمه آن داشته باشد و چون مکلّف، چنان قصدی نداشته پس آن مقدّمه هم وجوب غیری ندارد و هنگامی که وجوب مقدّمی نداشت، حرمت قبلی و اصلی ورود به ملک غیر به قوّت خود، باقی هست امّا طبق مبنای مصنّف که ذات مقدّمه، وجوب مقدّمی دارد گرچه انسان، قصد توصّل به ذی المقدّمه را نداشته باشد، دخول در ملک غیر، وجوب غیری دارد و حرمت سابقش منتفی می شود امّا آن مکلّف به خاطر عدم قصد امتثال، نسبت به ذی المقدّمه- واجب فعلی و انقاذ غریق- متجرّی محسوب می شود زیرا مسلمان مکلّف، وقتی توجه به تکلیف پیدا کرد باید عزم بر امتثال داشته باشد و ...

ج: اگر داعی و انگیزه دخول در ملک غیر، توصّل به ذی المقدّمه و انقاذ غریق نباشد بلکه انسان به منظور دیگری مانند تفریح، وارد ملک غیر می شود لکن درعین حال، قصد توصّل، محرّک و مؤکّد آن داعی هست، به عبارت دیگر: قصد توصّل، اصالت ندارد بلکه اصالت، مربوط به همان داعی- تفریح- می باشد منتها قصد توصّل هم مؤیّد آن داعی بوده به نحوی که اگر قصد توصّل، مطرح نبود، وارد آن ملک نمی شد در فرض مذکور، حکم مسئله، چنین است که:

طبق نظر شیخ اعظم که فرموده اند: مقدّمه باید به قصد توصّل به ذی المقدّمه، اتیان شود، دخول در ملک غیر که به منظور تفریح بوده بر حکم اصلی و قبلی خود- حرمت- باقی هست و آن فرد به سبب ورود در ملک دیگری، مرتکب حرام شده امّا طبق نظر مصنّف رحمه اللّه نه تنها او مرتکب حرام نشده بلکه هیچ گونه تجری- نسبت به مقدّمه یا ذی المقدّمه- از او تحقّق، پیدا نکرده.

ص: 326

و بالجملة(1): یکون التّوصّل بها إلی ذی المقدّمة من الفوائد المترتّبة علی المقدّمة الواجبة، لا أن یکون قصده قیدا و شرطا لوقوعها علی صفة الوجوب، لثبوت ملاک الوجوب فی نفسها بلا دخل له فیه أصلا، و إلا لما حصل ذات الواجب و لما سقط الوجوب به، کما لا یخفی. و لا یقاس(2) علی ما إذا أتی بالفرد المحرّم منها، حیث یسقط به الوجوب، مع أنّه لیس بواجب، و ذلک لأنّ الفرد المحرّم انما یسقط به الوجوب، لکونه کغیره فی حصول الغرض به(3)، بلا تفاوت أصلا، إلا أنّه لأجل وقوعه علی صفة الحرمة لا یکاد یقع علی صفة الوجوب، و هذا بخلاف [ما] هاهنا، فإنّه إن کان کغیره مما یقصد به التّوصّل فی حصول الغرض، فلا بد أن یقع علی صفة الوجوب مثله، لثبوت المقتضی فیه بلا مانع، و إلا لما کان یسقط به الوجوب ضرورة، و التّالی باطل بداهة، فیکشف هذا عن عدم اعتبار قصده فی الوقوع علی صفة الوجوب قطعا، و انتظر لذلک تتمّة توضیح [1].

******

- شرح :

علّت عدم تجرّی، نسبت به مقدّمه، این است که: آن مقدّمه، اتّصاف به مقدّمیّت و وجوب غیری، پیدا کرده و علّت عدم تجرّی، نسبت به ذی المقدّمه، این است که: مکلّف، قصد توصل به ذی المقدّمه و انقاذ غریق هم داشته امّا قصد توصّل، عامل اصلی انجام مقدّمه نبوده.

[1]- تذکّر: مصنّف رحمه اللّه مجدّدا به تعقیب بحث خود با مرحوم شیخ، پرداخته اند که:

ص: 327

مرحوم آقای آخوند کأنّ از ایشان سؤال می کنند که: آیا مقدّمه ای که بدون قصد توصّل، اتیان شود کافی هست یا نه؟ به عبارت دیگر: نصب سلّمی که قصد توصّل، همراهش نباشد، کفایت می کند یا نه؟

جواب: شیخ اعظم، اعتراف کرده اند که: اگر مقدّمه، بدون قصد توصّل، اتیان شود، کافی هست(1).

قاعدتا هم باید کافی باشد زیرا اگر نصب سلّم، بدون قصد توصّل هم اتیان شود، انسان را قادر بر «کون علی السّطح» می نماید.

سؤال: اگر اتیان مقدّمه، بدون قصد توصّل، کفایت می کند پس چرا به نظر شما- شیخ اعظم- وجوب غیری ندارد؟ به عبارت دیگر: اگر بر یک عمل اختیاری و غیر حرام، همان اثر واجب، مترتّب می شود(2)، چرا آن عمل اختیاری و غیر حرام، وجوب پیدا نکند و نقص آن چیست که وجوب غیری نداشته باشد؟

به عبارت واضح تر: نصب سلّم بدون قصد توصّل اگر تمام هدف واجب غیری را تأمین می کند پس چرا دارای وجوب غیری نباشد؟

جواب: ممکن است مرحوم شیخ یا دیگران چنین پاسخی را بیان کنند که: ما مورد- یا مواردی- را به شما ارائه می دهیم که یک شی ء، هدف واجب را تأمین کند، بدون اینکه وجوب داشته باشد.

مثال: مورد واضح و روشن مسئله، همان مثال قبل است که: فرض کنید، مسلمانی در معرض غرق و هلاکت است امّا شما از دو طریق می توانید او را نجات دهید: یکی اینکه وارد ملک غیر شوید و بدون رضایت مالک از آنجا عبور کنید و دیگر اینکه از زمین

ص: 328

مباح، عبور نمائید و باعث انقاذ غریق شوید.

در فرض مذکور اگر شما طریق دوّم را اختیار کرده و آن غریق را نجات دادید که بحث و مشکلی نداریم امّا اگر کسی از طریق اوّل و راه حرام عبور کرد و غریق را نجات داد، از شما سؤال می کنیم که: آیا آن حرمت قبلی، باقی هست یا نه؟

چون طریق انقاذ، منحصر به آن راه نبوده، مسلّما حرمت دخول در ملک غیر به قوّت خود باقی هست.

در فرض مذکور، دخول در ملک مردم- عبور از راه حرام و غصبی- درعین حال که حرمتش محفوظ است(1)، مع ذلک نتیجه مقدّمه- تمکّن و دسترسی به انقاذ غریق- برآن، مترتّب شده(2).

ممکن است مرحوم شیخ یا طرفداران نظریّه ایشان، چنین نقضی بر ما وارد نمایند که: ما یک عمل حرامی را به شما ارائه دادیم که نتیجه واجب را می دهد و درعین حال، حرام است پس چرا شما می گوئید هر چیزی که نتیجه واجب را می دهد باید واجب باشد؟ در فرض مذکور با اینکه مسأله حرمت، مطرح است امّا نتیجه واجب برآن بار شده، در این صورت است که ما هم ادّعا می کنیم، نصب سلّمی که قصد توصّل به آن نشده «لیس بواجب» امّا اثر واجب(3) برآن بار شده بنابراین، شما به صورت اعتراض و انتقاد به ما نگوئید که چگونه ممکن است یک شی ء غیر واجب، اثر واجب را داشته باشد.

سؤال: آیا طرفداران نظریّه شیخ اعظم می توانند چنان ادّعائی علیه مصنّف رحمه اللّه

ص: 329

داشته باشند یا نه؟

جواب: در فرض مذکور که طریق حرامی هم مطرح است، علّت اینکه آن راه حرام(1) درعین حال که اثر واجب برآن بار هست- وجوب غیری ندارد، این است که آن حرمت، مانع وجوب غیری هست- و ما هم که نمی توانیم آن را دفع نمائیم(2)- زیرا طریق انقاذ، منحصر به راه حرام نیست بلکه دو طریق- حرام و مباح- دارد و حرمت طریق حرام، مانع می شود که دخول در ملک غیر، وجوب مقدّمی، پیدا کند امّا اگر در موردی چنان مانعی نداشتیم مانند نصب سلّم مورد بحث و قصد توصّل به آن نشد و اثر واجب هم برآن، مترتّب شد، ملاک وجوب غیری هم در آن بود، چه چیز، مانع وجوب غیری نصب سلّم می شود؟

آری اگر وجوب غیری، مبتلا به مانع- حرمت- بود آن حرمت، ممانعت از وجوب غیری می نمود- همان طور که شما در آن مثال، بیان کردید- امّا اکنون که نصب سلّم مباح، گرفتار مانع نیست، و اثر واجب برآن، مترتّب است امّا مکلّف، قصد توصّل به آن ننموده چرا وجوب غیری نداشته باشد و عمده بحث ما- مصنّف- با ایشان در همین مطلب است که:

«وجوب غیری» با تحقّق ملاک و عدم ابتلا به مانع، چرا نباید ثابت باشد.

خلاصه: علّت عدم تحقّق وجوب غیری در مثال شما- طرفداران نظریّه شیخ اعظم- ابتلاء به مانع هست امّا در محلّ بحث چون ابتلاء به مانع، مطرح نیست، حتما باید نصب سلّم- و امثال آن مقدّمه- وجوب غیری پیدا کند.

ص: 330

و العجب أنّه(1) شدّد النّکیر علی القول بالمقدّمة الموصلة، و اعتبار ترتّب ذی المقدّمة علیها فی وقوعها علی صفة الوجوب(2)، علی ما حرّره بعض مقرری بحثه قدّس سرّه بما(3) یتوجّه علی اعتبار قصد التّوصّل فی وقوعها کذلک، فراجع تمام کلامه زید فی علو مقامه، و تأمّل فی نقضه و إبرامه [1].

******

- شرح :

قوله: «و انتظر لذلک(4) تتمة توضیح(5).»

[1]- مصنّف رحمه اللّه: عجب این است که شیخ اعظم رحمه اللّه در جواب صاحب فصول- که به زودی بیان می کنیم- برای انکار مقدّمه موصله، اشکالاتی دارند که عین همان ها بر کلام خودشان وارد است مثلا در پاسخ صاحب فصول فرموده اند: موصله بودن مقدّمه، چه دخالت و خصوصیّتی دارد بلکه ملاک، «مقدّمیّت»- ذات مقدّمه- هست درحالی که ما به ایشان- مرحوم شیخ- پاسخ می دهیم که: قصد توصّل، چه مدخلیّتی دارد که شما آن را اعتبار کردید بلکه ملاک، «مقدّمیّت» هست و مقدّمیّت، هم با قصد توصّل موجود است و هم بدون قصد توصّل، وجود دارد.

ص: 331

و أمّا عدم اعتبار ترتّب ذی المقدّمة علیها فی وقوعها علی صفة الوجوب، فلأنّه لا یکاد یعتبر فی الواجب إلا ما له دخل فی غرضه الدّاعی إلی إیجابه و الباعث علی طلبه، و لیس الغرض من المقدّمة إلا حصول ما لولاه لما أمکن حصول ذی المقدّمة، ضرورة أنّه لا یکاد یکون الغرض إلا ما یترتّب علیه من فائدته و أثره، و لا یترتّب علی المقدّمة إلا ذلک، و لا تفاوت فیه بین ما یترتّب علیه الواجب، و ما لا یترتّب علیه أصلا، و أنّه لا محالة یترتّب علیهما، کما لا یخفی. و اما ترتّب الواجب، فلا یعقل أن یکون الغرض الدّاعی إلی إیجابها و الباعث علی طلبها، فإنّه لیس بأثر تمام المقدّمات، فضلا عن إحداها فی غالب الواجبات فإنّ الواجب إلا ما قلّ فی الشّرعیّات و العرفیّات فعل اختیاری، یختار المکلّف تارة إتیانه بعد وجود تمام مقدّماته، و أخری عدم إتیانه، فکیف یکون اختیار إتیانه غرضا من إیجاب کلّ واحدة من مقدّماته، مع عدم ترتّبه علی تمامها [تامها] فضلا عن کلّ واحدة منها؟ [1].

******

- شرح :

بحث ما با شیخ اعظم، پایان پذیرفت و ثابت کردیم که: ذات مقدّمه، وجوب غیری دارد و «قصد توصّل»، مدخلیّتی در آن ندارد.

«علی صفة الوجوب»، قیدی مطرح است که مربوط به قصد نمی باشد بلکه آن قید، عبارت از ترتّب ذی المقدّمه بر مقدّمه هست و خلاصه، اینکه: به نظر ایشان «مقدّمه موصله»، واجب است.

سؤال: آیا بیان و نظر صاحب فصول، صحیح است یا نه؟

جواب: بیان ایشان مردود است منتها مصنّف، ابتدا خودشان دو دلیل بر بطلان کلام صاحب فصول، اقامه و سپس دلیل ایشان را بیان کرده و بعد از آن، جواب از دلیل صاحب فصول را ذکر کرده اند.

دلیل اوّل مصنّف بر بطلان کلام صاحب فصول: مقدّمه: «ابتداء باید ملاحظه نمود که غرض و هدف از ایجاب یک شی ء(1) چیست، به عبارت دیگر: باید توجّه نمود که چه امری سبب شده که نماز را واجب نمایند؟

بعد از دقّت درمی یابیم آن چیزی که بنا هست داعی بر ایجاب یکی شی ء باشد، مسلّما فائده و خاصیّتی هست که در نفس آن شی ء، وجود دارد فرضا اگر صلات را ایجاب کرده اند، داعی و محرّک بر ایجاب نماز، همان اثری هست که در نفس صلات، موجود است و معنا ندارد خاصیتی که در صوم هست، موجب وجوب نماز شود.

نتیجه: شی ء واجب، بدون جهت وجوب پیدا نکرده بلکه به خاطر غرضی بوده و آن غرض هم مربوط به اثر و خاصیّتی هست که در نفس واجب بوده است.»

سؤال: خاصیّت و اثر واجب غیری- مقدّمه- چیست؟

جواب: اثری که بر مقدّمه و نصب سلّم، مترتّب می شود، این است که اگر انسان، نصب سلّم ننماید، قدرت بر «کون علی السّطح» و ذی المقدّمه پیدا نمی کند پس با نصب سلّم، تمکّن بر انجام ذی المقدّمه، حاصل می شود. در مقدّمات شرعی هم مطلب، چنین است که: مثلا مکلّف، بدون تحصیل طهارت، متمکّن از اتیان نماز صحیح نیست و

ص: 333

خاصیّت مقدّمیّت وضو، این است که: با تحصیل آن، قدرت بر ایجاد نماز صحیح، حاصل می شود.

خلاصه: اثر مقدّمه، این است که انسان عاجز را قادر بر انجام ذی المقدّمه می نماید.

سؤال: خاصیّت و اثر مذکور در چه حالتی در مقدّمه، موجود است؟

جواب: در تمام حالات(1)، اثر مزبور وجود دارد، خواه مکلّف به دنبال اتیان مقدّمه، ذی المقدّمه را ایجاد نماید یا اینکه اصلا آن را موجود نکند. فرضا به دنبال نصب سلّم، قدرت بر «کون علی السطح» تحقّق پیدا می کند خواه مکلّف از آن قدرت، استفاده کند خواه استفاده ننماید.

نتیجه: فائده و خاصیّت اتیان مقدّمه، اختصاص به صورت خاصّی ندارد بلکه آن اثر، پیوسته در مقدّمه، موجود است و ایجاب مقدّمه هم به همان منظور است پس باید مقدّمه، وجوب غیری داشته باشد.

اشکال: اثر و فائده مقدّمه، این است که به دنبال آن، ذی المقدّمه حاصل شود- شاید منظور صاحب فصول هم همین مطلب بوده.

جواب: در اغلب(2) واجبات(3) شرعی و عرفی با اتیان یک یا تمام مقدمات، اثری از نظر ترتّب ذی المقدّمه، بار نمی شود و آنچه که بعد از انجام تمام مقدّمات، مدخلیّت دارد، اراده فاعل هست یعنی: ممکن است او اراده انجام ذی المقدّمه را بنماید یا اینکه اصلا اراده اتیان آن را ننماید، مثلا کسی که مستطیع بوده، تمام مقدّمات سفر حج را فراهم نموده و وارد مکّه معظّمه شده، مخیّر است که مناسک حج را انجام دهد(4) یا اینکه از انجام آن،

ص: 334

نعم فیما کان الواجب من الأفعال التّسبیبیّة و التولیدیّة، کان مترتّبا لا محالة علی تمام مقدّماته، لعدم تخلّف المعلول عن علته. و من هنا قد انقدح أنّ القول بالمقدّمة الموصلة، یستلزم إنکار وجوب المقدمة فی غالب الواجبات، و القول بوجوب خصوص العلّة التّامّة فی خصوص الواجبات التّولیدیّة [1].

******

- شرح :

خودداری کند و چنین نیست که با انجام تمام مقدّمات، مجبور به اتیان مناسک حج باشد و اراده او مدخلیّتی در آن نداشته باشد.

خلاصه: اثر و خاصیّت مقدّمه، محقّق شدن واجب و ذی المقدّمه نیست به عبارت دیگر: غرض اصلی از ایجاب مقدّمه، ترتب واجب نمی باشد.

[1]- آری در تعداد قلیل و نادری از واجبات- افعال تولیدی(1) و تسبیبی- به مجرّد اتیان جمیع مقدّمات- اتیان آخرین مقدّمه و آخرین جزء علت تامّه- قهرا ذی المقدّمه، موجود می شود(2). فرضا وقتی القاء حطب در آتش، تحقّق پیدا کرد، قهرا احراق محقّق می شود و چنین نیست که احراق هم نیاز به اراده مستقیم فاعل داشته باشد بنابراین تنها در افعال و واجبات تولیدی، خاصیّت اتیان مقدّمه، ترتّب ذی المقدّمه هست نه در تمام واجبات شرعی و عرفی.

تذکّر: با توضیحات اخیر، مشخّص شد که لازمه بیان صاحب فصول- پذیرش مقدّمه موصله- این است که: مقدّمات اغلب واجبات، خارج از دائره وجوب باشد و فقط مقدّمات(3) واجبات تولیدی و تسبیبی که موصلیّت قهریّه دارند، واجب غیری باشد.

ص: 335

فإن قلت: ما من واجب إلا و له علّة تامّة؛ ضرورة استحالة وجود الممکن بدونها، فالتّخصیص بالواجبات التّولیدیّة بلا مخصص [1].

قلت: نعم و إن استحال صدور الممکن بلا علّة، إلا أنّ مبادئ اختیار الفعل الاختیاری من أجزاء علّته، و هی لا تکاد تتّصف بالوجوب، لعدم کونها بالاختیار، و إلا لتسلسل، کما هو واضح لمن تأمّل [2].

******

- شرح :

[1]- اشکال: شما- مصنّف- بالاخره پذیرفتید که در واجبات تسبیبی، علّت تامّه، عنوان موصلیّت دارد ولی ایراد ما این است که: «شی ء» هم یکی از مصادیق «ممکن» هست و هر ممکنی نیاز به علّت دارد. همان طور که وجود من و شما محتاج به علّت هست، افعال و اعمال ما هم از ممکنات و محتاج به علّت می باشد و شما- مصنّف- که علّت تامّه را از نظر کلام صاحب فصول پذیرفتید باید آن را در تمام موارد، قبول کنید. هر واجبی نیاز به علت تامّه دارد و هر فعلی، «ممکن» و محتاج به علّت هست پس چرا شما فرمودید: خصوص مقدّمات واجبات تسبیبی، وجوب غیری دارد؟ وجهی برای آن تخصیص، وجود ندارد.

[2]- جواب: کلّی مطلب را قبول داریم که: هر ممکنی محتاج به علّت تامّه هست امّا در محلّ بحث و در اغلب واجبات- به استثنای واجبات تسبیبی- جزء اخیر علّت تامّه، نفس اراده مکلّف هست یعنی: او بعد از اتیان تمام مقدّمات باید اراده انجام ذی المقدّمه را بنماید و چنانچه آن را اراده نکند، ذی المقدّمه، حاصل نمی شود مثلا بعد از اتیان تمام مقدّمات نماز باید مکلّف، اراده صلات نماید و الا نماز، محقّق نمی شود پس در اغلب واجبات، اراده مکلّف، متمّم علّت تامّه هست به خلاف افعال و واجبات تولیدی که هنگامی که القاء حطب در آتش، محقّق شد، قهرا احراق، حاصل می شود، خواه مکلّف، اراده احراق نماید یا ننماید پس فرق بین واجبات تولیدی با سائر واجبات، این است که در اکثر افعال،

ص: 336

اراده مکلّف، آخرین جزء علّت هست امّا در افعال تسبیبی اراده انسان، چنان مدخلیّتی ندارد.

سؤال: آیا مانعی دارد که اراده هم در ردیف سائر مقدّمات- مانند وضو و غسل- وجوب غیری داشته باشد؟

جواب: ایشان همان پاسخی را که در موارد مختلف، بیان کرده فعلا هم به ذکر آن پرداخته اند که:

اراده، دارای مبادی و مقدّماتی هست که نمی توان گفت آن مبادی، اختیاری هستند و لذا وجوب غیری هم به آن، تعلّق نمی گیرد زیرا اگر بنا باشد مبادی اراده، اختیاری باشد، نقل کلام در آن مبادی می شود که آیا مسبوق به اراده هست یا نه؟ اگر مسبوق به اراده باشد، نقل کلام در آن اراده، می شود و در نتیجه، مستلزم تسلسل می گردد لذا برای اینکه گرفتار تسلسل نشویم، می گوئیم: مبادی اراده، اختیاری نیست و به همین علّت نمی توان برای اراده در ردیف سائر مقدمات، وجوب غیری، ثابت نمود زیرا واجب، خواه نفسی باشد یا غیری باید از امور اختیاری باشد و همان طوری که امر غیر اختیاری نمی تواند متعلّق وجوب نفسی، واقع شود، نمی تواند متعلّق وجوب غیری هم قرار گیرد(1).

خلاصه بیان مصنّف در جواب از صاحب فصول: فائده مقدّمیّت، قدرت بر اتیان ذی المقدّمه هست یعنی: انسان همیشه به دنبال اتیان مقدّمه، قدرت بر انجام ذی المقدّمه پیدا می کند، خواه ذی المقدّمه برآن مترتب شود یا نشود.

ص: 337

و لأنّه(1) لو کان معتبرا فیه التّرتّب، لما کان الطّلب یسقط بمجرّد الإتیان بها، من دون انتظار لترتّب الواجب علیها، بحیث لا یبقی فی البین إلا طلبه و إیجابه، کما إذا لم تکن هذه بمقدّمة، أو کانت حاصلة من الأول قبل إیجابه، مع أن الطّلب لا یکاد یسقط إلا بالموافقة، أو بالعصیان و المخالفة، أو بارتفاع موضوع التکلیف، کما فی سقوط الأمر بالکفن أو الدفن، بسبب غرق المیّت احیانا أو حرقه، و لا یکون الإتیان بها بالضّرورة من هذه الأمور غیر الموافقة [1].

******

- شرح :

[1]- دلیل دوّم مصنّف بر بطلان کلام صاحب فصول: سؤال اوّل: اگر مکلّف، مقدّمه را اتیان- و فرضا نصب سلّم نمود- لکن هنوز ذی المقدّمه را ایجاد نکرده، در این صورت آیا وجوب غیری مقدّمه، ساقط شده یا نه؟

جواب: از نظر مقدّمه، و تحقّق نصب سلّم، هیچ گونه نقصی وجود ندارد و بدون تردید، تکلیف متعلّق به مقدّمه، ساقط و وجوب غیری، منتفی شده و غیر از تکلیف به ذی المقدّمه، وجوب دیگری وجود ندارد. اگر مقدّمه، قبل از امر مولا نسبت به ذی المقدّمه- کون علی السّطح- حاصل شده بود، وجوب غیری در آن مورد، مطرح نبود اکنون هم که مکلّف، نصب سلّم نموده، وجوب غیری مقدّمه، ساقط شده و چنانچه اصلا نصب سلّم، مقدمیّتی برای ذی المقدّمه نمی داشت، غیر از وجوب مربوط به ذی المقدّمه، تکلیف دیگری مطرح نبود پس اکنون هم که مکلّف، مقدّمه را اتیان نموده، غیر از وجوب ذی المقدّمه، طلب و تکلیف دیگری وجود ندارد.

خلاصه: به مجرّد اتیان مقدّمه، مسلّما وجوب غیری آن، ساقط می شود امّا طبق نظر صاحب فصول نباید آن وجوب ساقط گردد(2).

سؤال دوّم: علّت سقوط وجوب غیری مقدّمه چیست؟

جواب: سقوط تکلیف به یکی از این سه طریق ممکن است که:

ص: 338

إن قلت: کما یسقط الأمر بتلک الأمور، کذلک یسقط بما لیس بالمأمور به فیما یحصل به الغرض منه، کسقوطه فی التّوصّلیّات بفعل الغیر، أو المحرّمات [1].

******

- شرح :

1- گاهی علّت سقوط تکلیف، اتیان مأمور به و موافقت با آن هست.

2- ممکن است علّت سقوط تکلیف، عصیان مکلّف، نسبت به آن باشد مثلا اگر کسی از زوال شمس تا غروب آفتاب، نماز ظهر را نخواند، تکلیف ادائی او نسبت به نماز ظهر، ساقط می شود البتّه بدیهی هست که وظیفه او نسبت به قضاء نماز، تکلیف دیگری می باشد.

3- گاهی علّت سقوط تکلیف، منتفی شدن موضوع آن می باشد مثلا انسان، مکلّف به تجهیز، کفن و دفن میّت مسلمان هست حال اگر قبل از تجهیز، آن میّت، طعمه حریق و مبدّل به خاکستر شد و یا اینکه بر اثر سیل، ناپدید گردید و مأیوس از دسترسی به آن شدیم، در فرض مذکور چون موضوع تکلیف، منتفی شده، تکلیف انسان هم ساقط می گردد.

سؤال سوّم: علّت سقوط تکلیف در محلّ بحث- اتیان مقدّمه و نصب سلّم- چیست؟

جواب: مسلّما علّت سقوط تکلیف به خاطر عصیان یا منتفی شدن موضوع تکلیف نیست زیرا عبد، با آن مقدّمه، مخالفتی ننموده و همچنین موضوع آن تکلیف، منتفی نشده بلکه باید گفت علّت سقوط تکلیف، موافقت با آن هست زیرا عبد، آن را اتیان و سلّم را نصب نموده پس نتیجه می گیریم که: وجوب غیری، مربوط به نصب سلّم و ذات مقدّمه هست، ترتّب و انجام ذی المقدّمه، مدخلیّتی در وجوب غیری آن نداشته و این مطلب، همان دلیل دوّم مصنّف در برابر صاحب فصول است که فرموده مقدّمه موصله واجب است.

[1]- اشکال: راه های سقوط تکلیف، منحصر به سه طریق مذکور نیست بلکه راه چهارمی هم برای آن مطرح است که: اگر در موردی، هدف از تکلیف، تحقّق پیدا کرد امّا حصول غرض، ارتباطی به فعل مکلّف نداشت، آن تکلیف ساقط می شود.

ص: 339

قلت: نعم، و لکن لا محیص عن أن یکون ما یحصل به الغرض، من الفعل الاختیاری للمکلّف متعلّقا للطّلب فیما لم یکن فیه مانع، و هو کونه بالفعل محرّما، ضرورة أنّه لا یکون بینهما تفاوت أصلا، فکیف یکون أحدهما متعلقا له فعلا دون الآخر؟ [1].

******

- شرح :

مثال: لباس مصلّی باید طاهر باشد حال اگر در موردی، لباس نمازگزار، غیر طاهر بود، لازم است که غسل ثوب، محقّق شود چنانچه تطهیر لباس به وسیله فعل شخص دیگری حاصل شود، وظیفه مکلّف، نسبت به غسل ثوب، ساقط می شود(1) و حتّی اگر غرض از یک تکلیف وجوبی به وسیله فعل محرّمی، حاصل شود، تکلیف ساقط می گردد مثلا اگر برای انقاذ غریقی(2) دو راه- طریق حلال و طریق حرام، مانند عبور از ملک غیر بدون رضایت او- وجود داشت امّا مکلّفی عمدا از طریق حرام، عبور کرد در این صورت، وجوب غیری متعلّق به مقدّمه، ساقط می شود لکن سقوطش به وسیله فعل محرّمی بوده(3) بنابراین، ممکن است بگوئیم محلّ بحث هم از این قبیل است که: وقتی مقدّمه و نصب سلّم، تحقّق پیدا کرد- در زمانی که ذی المقدّمه، حاصل نشده- چون هدف از واجب غیری، محقّق شده، لذا وجوب غیری مقدّمه، ساقط می شود.

[1]- جواب: راه اخیر- طریق چهارم سقوط تکلیف- مورد قبول ما هست امّا فائده ای برای محلّ بحث ما ندارد.

بیان ذلک: در محلّ بحث، بین (مسأله نصب سلّم) و (مسأله فعل غیر و فعل محرّم)، تفاوتی هست: در موردی که شخص دیگری لباس شما- مصلی- را تطهیر می کند، معقول نیست و معنا ندارد که فعل غیر، متعلّق تکلیف شما قرار گیرد- یعنی شما موظّف باشید که لباستان را دیگری غسل نماید- به عبارت دیگر: صحیح نیست که شارع مقدّس بفرماید:

بر شما واجب است که شخص دیگری لباستان را تطهیر نماید بلکه بر خود

ص: 340

و قد استدلّ صاحب الفصول علی ما ذهب إلیه بوجوه، حیث قال بعد بیان أنّ التّوصّل بها إلی الواجب، من قبیل شرط الوجود لها لا من قبیل شرط الوجوب، ما هذا لفظه: «و الذی یدلّک علی هذا- یعنی الاشتراط بالتّوصّل- أنّ وجوب المقدّمة لمّا کان من باب الملازمة العقلیّة، فالعقل لا یدلّ علیه زائدا علی القدر المذکور [1].

******

- شرح :

مصلّی، واجب است که لباسش را غسل نماید بنابراین، صحیح نیست فعل غیر، متعلّق تکلیف قرار گیرد و همچنین در موردی که انقاذ غریق، دارای دو طریق- حلال و حرام- هست آن طریق حرام و فعل محرّم درعین حال که غرض از واجب غیری را تأمین می کند، به خاطر وجود مانع- حرمت- نمی شود وجوب غیری داشته باشد.

در محلّ بحث، نصب سلّم که فعل اختیاری مکلّف هست- نه فعل غیر- و ابتلاء به مانع(1) ندارد و غرض از واجب غیری را تأمین می کند، چرا وجوب غیری نداشته باشد لذا باید بگوئیم: دارای وجوب غیری هست و اتیان آن، مسقط وجوب غیری می باشد(2).

نتیجه: اتیان مقدّمه و نصب سلّم، خواه موصله باشد یا غیر موصله، محصّل غرض هست و نمی توان گفت مقدّمه موصله، متعلّق طلب و دارای وجوب غیری هست امّا غیر موصله، فاقد وجوب غیری می باشد.

تذکّر: مصنّف دو دلیل در برابر بیان صاحب فصول، اقامه و کلام ایشان را رد نمودند.